El Chun Qiu Fan Lu - Primera edición al español

 

 

El Chun Qiu Fan Lu

El texto Chun Qiu Fan Lu es una obra confuciana perteneciente a la dinastía Han (202 a.C. – 9 d.C.) y se atribuye al letrado Dong Zhongshu, uno de los filósofos más importantes de esta etapa del Confucianismo. La obra aborda cuestiones de metafísica, ética y política, e incluye referencias a otras escuelas como el Moísmo y el Taoísmo. Sin embargo, circunscribirla únicamente a sus contemporáneos sería limitante, ya que también se pueden identificar ideas cercanas a Aristóteles, Tales de Mileto y Platón, en relación con la virtud, el gobierno y los elementos naturales.

Esta traducción al español surge del entusiasmo autodidacta del autor, en vista de la ausencia de una versión completa en este idioma, lo que refleja la escasa atención que la filosofía china ha recibido en Latinoamérica. En esta primera edición se han incluido los caracteres chinos entre paréntesis para facilitar la comparación con el texto original y ofrecer al lector una experiencia más cercana a la obra fuente.

Glosario básico de filosofía china (Confucianismo)

仁 (rén) – Humanidad, benevolencia, virtud central del Confucianismo.

礼 (lǐ) – Ritos, ceremonias, normas de conducta.

义 (yì) – Rectitud, justicia, conducta correcta.

智 (zhì) – Sabiduría.

信 (xìn) – Confianza, fidelidad, integridad.

孝 (xiào) – Piedad filial.

忠 (zhōng) – Lealtad.

德 (dé) – Virtud moral.

君子 (jūnzǐ) – Hombre noble, caballero o persona ejemplar.

小人 (xiǎorén) – Persona baja o egoísta.

天 (tiān) – Cielo.

道 (dào) – Camino, principio, ley natural.

中 (zhōng) – Moderación, centro, equilibrio.

和 (hé) – Armonía.

 

Rey Zhuang de Chu (楚莊王)

 

1. El rey Zhuang de Chu (楚莊王) dijo : El rey Zhuang de Chu (楚莊王) mató a Xia Zhengshu de Chen (陳夏徵舒). El Chunqiu degradó la redacción de este hecho, no aprobando que lo castigara por su cuenta. El rey Ling (靈王) mató a Qing Feng de Qi (齊慶封), pero el texto lo menciona directamente como “hijo de Chu” (楚子), ¿por qué? Se responde: el proceder del rey Zhuang era digno (頤賢), mientras que la culpa de Xia Zhengshu era grave (罪重). Cuando un soberano virtuoso castiga a un criminal de gran delito, ello es favorable al sentir del pueblo. Pero si no se rebaja la mención en el texto, ¿quién sabrá que su acción no era enteramente correcta? El Chunqiu siempre muestra que, aun en los casos que parecen justificados (嫌得), hay algo inapropiado (不得) que se debe señalar.  Por eso: Qi Huan (齊桓) no recibió aprobación cuando se apropió de tierras (專地), Jin Wen (晉文) no recibió aprobación cuando convocó a otros como rey (致王), y Chu Zhuang (楚莊) no recibió aprobación cuando castigó por su cuenta (專殺). En estos tres casos el texto no concede legitimidad, para que los señores feudales no se atribuyan derechos indebidos. Así, cuando Ling de Chu castigó a Qing Feng, el texto lo llama “hijo de Chu” (楚子) para reconocer su autoridad legítima en esa ocasión. Las expresiones del Chunqiu (《chūnqiū》) suelen aludir a otros casos semejantes: su estilo es breve (文約) pero su norma es clara (法明). Alguien pregunta: “La desaprobación a que los señores feudales otorguen feudos por su cuenta (不予諸侯之專封) vuelve a verse en las destrucciones de Chen y Cai (陳蔡之滅). Pero la desaprobación a que castiguen por su cuenta (不予諸侯之專討), ¿por qué no vuelve a verse en la muerte de Qing Feng (慶封之殺)?” Se responde: el uso del lenguaje en el Chunqiu elimina lo que ya está claro (已明者去之) y hace patente lo que aún no está claro (未明者著之). Que los señores feudales no pueden castigar por sí mismos ya estaba claro. Pero la culpa de Qing Feng aún no se había hecho evidente; por eso el texto dice “hijo de Chu” (楚子), mostrando que actuó como hegemón legítimo (伯討), y destacando que el crimen de Qing Feng merecía la muerte, para establecer una gran prohibición (天下大禁) para todos. Se dice: “Cuando un ministro actúa de modo que degrada la posición de su soberano (貶主之位) y es un traidor que perturba el Estado (亂國之臣), aunque no llegue a usurpar ni asesinar (不篡殺), su culpa merece igualmente la muerte. Este pasaje así lo indica.” El Chunqiu dice: “Jin atacó a Xianyu” (晉伐鮮虞). ¿Por qué se reprocha a Jin y se lo coloca al nivel de los bárbaros (夷狄)? Se responde: El Chunqiu exalta el ritual (禮) y la fidelidad (信). La fidelidad es más valiosa que la tierra (信重於地), y el ritual es más elevado que la propia persona (禮尊於身). ¿Cómo se sabe esto? Lady Bo de Song (宋伯姬) dudó acerca del ritual y murió en un incendio; el duque Huan de Qi (齊桓公) dudó acerca de la fidelidad y perdió territorio. El Chunqiu los elogia por ser advertencias (賢而舉之), para que sirvan como norma del mundo: “Se debe seguir el ritual y la fidelidad” (曰禮而信). Quien no responde a lo que recibe, terminará siendo correspondido: no hay acción sin retribución, tal es la ley del Cielo (施無不報，天之數也). 2. El rey Zhuang de Chu (楚莊王) dijo: «Ahora nuestro soberano y sus ministros son del mismo linaje (同姓) y aun así entregan hijas en matrimonio; pero esas mujeres no tienen buen corazón (無良心), no cumplen las normas (不符號). ¿Por qué no han de temernos? ¿Acaso no son como los bárbaros (夷狄)? Cuando el príncipe Qingfu (公子慶父) causó disturbios, el Estado de Lu (魯) estuvo a punto de perecer, y sin embargo el duque de Qi (齊侯) permaneció tranquilo. Si aun con quien no tiene lazos de sangre (無親) vienen a perturbarnos, ¿cómo se justifica que, siendo del mismo linaje, nos traten con violencia y daño (殘賊)? El Libro de las Odas (《詩》) dice: “Suave es el canto de la paloma torcaz (宛彼鳴鳩), sus alas vuelan y tocan el cielo (翰飛戾天). Mi corazón está apenado, pienso en aquellos antepasados (念彼先人). Al amanecer no encuentro sabor en la comida (明發不味), tengo presentes a esas dos personas queridas (有懷二人).” Todos los hombres tienen este mismo sentir (人皆有此心). Ahora, Jin (晉) no se duele de que, siendo del mismo linaje, suframos; al contrario, siendo fuerte nos oprime (強大厭我), y yo solo puedo mirar hacia él con recelo (我心望焉). Por eso mis palabras no suenan cordiales: llamarlo simplemente “Jin” (謂之晉而已) es ya un modo suave de hablar (婉辭也). Si Jin es perverso (晉惡) y no digno de amistad (不可親), el duque va hacia allá pero no se atreve a llegar (公往而不敢到) —esto es simplemente natural en los hombres (乃人情耳)—. ¿Por qué el caballero habría de avergonzarse de decir que el duque está enfermo (稱公有疾)? Se responde: el mal viene sin causa (惡無故自來). El caballero no se avergüenza; si su examen interior no le reprocha nada (內省不疚), ¿qué temor puede tener de lo que se diga (何憂於誌)? Eso es todo. Ahora bien, si el Chunqiu (《chūnqiū》) considera vergonzoso este hecho, es porque el duque Zhao (昭公) lo atrajo sobre sí mismo (有以取之也). Cuando los ministros humillan a su señor (臣陵其君), comenzó ya con el duque Wen (文) y se agravó bajo el duque Zhao (甚於昭). El duque Zhao sufrió rebeliones y humillaciones (受亂陵夷), y no tuvo el menor temor ni advertencia (無懼惕之心): con arrogancia (囂囂然) tomó decisiones frívolas (輕計), emprendió castigos sin reflexión (妄討), violó los grandes ritos (犯大禮) al atacar a parientes del mismo linaje (取同姓), se unió a lo injusto (接不義) y así se rebajó aún más a sí mismo (重自輕也). La gente dice: “Si un Estado está bien gobernado, los cuatro vecinos lo felicitan (國家治，則四鄰賀); si un Estado está en caos, los cuatro vecinos se dispersan (國家亂，則四鄰散).” Por eso, aunque Jisun (季孫) monopolizaba el poder (專其位), los grandes Estados no corrigieron su proceder (大國莫之正). El duque Zhao huyó ocho años (出走八年), y solo muerto pudo regresar (死乃得歸). Él mismo pereció, su hijo quedó en peligro (身亡子危), esto fue fruto de la calamidad que él mismo atrajo (困之到也). El caballero (君子) no se avergüenza de estar en la miseria (不恥其困), pero sí de la causa por la cual llegó a la miseria (恥其所以窮). El duque Zhao (昭公) halló tiempos difíciles (難逢此時), y si hubiese respetado no atacar a parientes del mismo linaje (敬不取同姓), habría evitado el espionaje y la traición (諜到於是). Aunque tomara parientes del mismo linaje, si hubiese sabido valerse de Confucio (孔子自輔), no habría caído tan bajo (亦不到如是). Pero en tiempos difíciles, con un gobierno negligente (治簡), seguir un camino torcido (行枉) sin remedio alguno (無救), esto es lo que lo llevó a la ruina (是其所以窮也). 3. El rey Zhuang de Chu (楚莊王) dijo: El Chunqiu (chūnqiū) divide doce generaciones (十二世) en tres categorías (三等): lo visto directamente (有見), lo oído personalmente (有聞), y lo transmitido por otros (有傳聞). Lo visto comprende tres generaciones (三世), lo oído cuatro generaciones (四世), lo transmitido cinco generaciones (五世). Por eso: los anales de los duques Ai (哀), Ding (定) y Zhao (昭) son lo que el caballero (君子) vio personalmente (所見也); los de Xiang (襄), Cheng (成), Wen (文) y Xuan (宣) son lo que el caballero oyó personalmente (所聞也); los de Xi (僖), Min (閔), Zhuang (莊), Huan (桓) e Yin (隱) son lo que el caballero supo por transmisión (所傳聞也). Lo visto abarca sesenta y un años (所見六十一年), lo oído ochenta y cinco años (所聞八十五年), lo transmitido noventa y seis años (所傳聞九十六年). En lo visto, el texto suaviza su lenguaje (微其辭); en lo oído, hace sentir con fuerza el infortunio (痛其禍); en lo transmitido, suprime el tono afectuoso (殺其恩): todo esto está de acuerdo con la naturaleza del hecho (與情俱也). Por eso, cuando habla de la expulsión de la familia Ji (逐季氏) y menciona además que hubo sacrificios por la sequía (又雩), suaviza la expresión (微其辭也). 4. El rey Zhuang de Chu (楚莊王) dijo: Cuando Zi Chi (子赤) fue asesinado, el Chunqiu no pudo soportar consignar la fecha exacta (弗忍書日): con ello muestra que lamenta profundamente la desgracia (痛其禍也). Cuando Zi Ban (子般) fue asesinado, sí se registró el día yiwei (乙未): con ello suprime el afecto hacia él (殺其恩也). La intención de extender o restringir (屈伸之志), el detalle o la brevedad en la redacción (詳略之文), todo corresponde a este mismo principio. Así sabemos que lo cercano se trata como cercano y lo lejano como lejano (近近而遠遠), lo familiar como familiar y lo ajeno como ajeno (親親而疏疏); igualmente, lo noble se trata como noble y lo vil como vil (貴貴而賤賤), lo grave como grave y lo ligero como ligero (重重而輕輕); lo abundante como abundante y lo escaso como escaso (厚厚而薄薄), lo bueno como bueno y lo malo como malo (善善而惡惡); lo claro como claro y lo oscuro como oscuro (陽陽而陰陰), lo blanco como blanco y lo negro como negro (白白而黑黑). Todas las cosas tienen su pareja (百物皆有合偶): a lo semejante se une lo semejante, a lo opuesto se iguala lo opuesto; y esto es bueno (善矣). El Libro de las Odas (《詩》) dice: “Su comportamiento es firme y ordenado (成儀抑抑), su voz virtuosa armoniosa y mesurada (德音秩秩). Sin resentimiento ni maldad (無怨無惡), todo sigue el principio de unir lo afín y corresponder con su igual (率由仇匹).” Esto es precisamente lo que se quiere decir (此之謂也). El Chunqiu (《chūnqiū》) es la suprema norma de la justicia (義之大者也). Al observar su lenguaje templado (溫辭), puede conocerse cómo calma el resentimiento (塞怨). Por eso, hacia el exterior (於外), habla de manera moral pero no manifiesta del todo (道而不顯); hacia el interior (於內), oculta con discreción pero no de modo absoluto (諱而不隱). Así procede con los superiores (尊) y así también con los hombres virtuosos (賢): distingue entre interior y exterior (別內外), entre sabios y necios (差賢不肖), y gradúa el respeto según la jerarquía (等尊卑). La justicia (義) no injuria a los superiores (不訕上), y la prudencia (智) no pone en riesgo la propia vida (不危身). Por eso, a los distantes se les encubre con justicia (遠者以義諱), y a los cercanos se les respeta con cautela (近者以智畏). Cuando el temor y la justicia se combinan (畏與義兼), cuanto más cercanos son los tiempos, más cautelosas son las palabras (世逾近而言逾謹矣). Esta es la razón por la que, en las épocas de los duques Ding (定) y Ai (哀), el Chunqiu suaviza su lenguaje (微其辭). Así, cuando su enseñanza se aplica, el mundo se pacifica (用則天下平); cuando no se aplica, al menos protege a quien la guarda (不用則安其身): este es el Camino del Chunqiu (《chūnqiū》之道也). 5. El rey Zhuang de Chu (楚莊王) dijo: El Camino del Chunqiu (《chūnqiū》之道) consiste en servir al Cielo (奉天) y tomar como modelo a la Antigüedad (法古). Por eso, aunque uno tenga manos hábiles (巧手), si no sigue el compás y la escuadra (規矩), no puede trazar cuadrados ni círculos correctos (正方員); aunque tenga oído agudo (察耳), si no sopla los seis tubos sonoros (六律), no puede afinar los cinco tonos (定五音); aunque tenga mente sabia (知心), si no consulta a los reyes antiguos (覽先王), no puede pacificar el mundo (平天下). Estas son, en efecto, las reglas y los tonos musicales del mundo (亦天下之規矩六律已): el sabio supremo (聖者) toma como norma al Cielo (法天), el hombre virtuoso (賢者) toma como norma al sabio (法聖): este es su gran principio (此其大數也). Quien obtiene este gran principio (得大數) gobierna con orden (治), quien lo pierde (失大數) gobierna con caos (亂): esta es la línea divisoria entre orden y desorden (此治亂之分也). Se ha oído (所聞) que bajo el cielo no hay dos Caminos (天下無二道): por eso, aunque los sabios usen métodos distintos (聖人異治), su principio es siempre el mismo (同理也). 6. Los antiguos y los modernos (古今) se comunican y se comprenden mutuamente; por eso los sabios del pasado (先賢) transmitieron sus normas a las generaciones posteriores. El Chunqiu (《chūnqiū》) respecto a los asuntos del mundo (世事): alaba lo que reproduce lo antiguo (善複古) y critica lo que cambia lo constante (譏易常), deseando que se tomen como modelo las leyes de los reyes antiguos (法先王). Sin embargo, se introduce una sola expresión que dice: «El rey necesariamente debe cambiar las instituciones» (王者必改制). Los necios y desviados toman esto como pretexto y dicen: «Si lo antiguo realmente pudiera seguir el camino de los reyes anteriores (先王之道), ¿por qué no se heredan sus instituciones sin cambio alguno?» El mundo se confunde al escuchar tales palabras y empieza a dudar del Camino recto (疑正道) y a creer en discursos torcidos (信邪言): ¡esto es un gran peligro! La respuesta es la siguiente: Se dice que algunos oyeron que los señores feudales (諸侯之君) practicaban la música llamada Lishou (狸首, “cabeza de tejón”), y entonces cortaron la cabeza de un tejón, la colgaron y comenzaron a dispararle flechas, diciendo: «¿No está acaso aquí la música?» —Esto es oír el nombre sin conocer la realidad (聞其名而不知其實)! Hoy, cuando se habla de que “un nuevo rey necesariamente cambia las instituciones” (新王必改制), no significa cambiar el Camino (道) ni alterar el principio (理). Recibir el Mandato del Cielo (受命於天) y cambiar de apellido y de dinastía (易姓更王) no es reinar como simple sucesor del rey anterior, pues si uno heredase todas sus instituciones y continuase sus obras sin cambio alguno, sería imposible distinguir a quien recibe el Mandato del Cielo (受命之君) —quien debe ser exaltado por el Cielo mismo— de un rey que simplemente sucede a otro. Por eso, el Cielo (天) lo manifiesta con claridad: cuando alguien recibe el Mandato, debe trasladar su residencia (徙居處), cambiar su título (更稱號), modificar el calendario oficial (改正朔), alterar el color de los vestidos rituales (易服色). No por capricho, sino para obedecer la Voluntad del Cielo (順天誌) y manifestarla abiertamente. Pero en cuanto a los principios fundamentales (大綱), las relaciones humanas (人倫), el Camino y la razón (道理), el gobierno y la enseñanza (政治、教化), las costumbres y normas culturales (習俗、文義): todo sigue igual que antes. ¿Qué habría que cambiar en esto? Por eso: los reyes tienen el nombre de “cambiar las instituciones” (改制), pero no cambian el Camino (易道). Confucio dijo: «El que gobierna sin actuar, ese es Shun» (無為而治者，其舜乎！), para indicar que Shun solo siguió el Camino de Yao (主堯之道) sin alterarlo. ¿No es esto precisamente el efecto de no cambiar el Camino (不易之效)? Pregunta: Si el cambio de instituciones muestra que el Mandato del Cielo ha sido conferido, ¿por qué también es necesario crear nueva música (更作樂)? Respuesta: La música (樂) es diferente. Las instituciones (制) se cambian para responder al Cielo (應天改之); la música se compone para responder a los hombres (應人作之). Quien recibe el Mandato debe ofrecer la música que el pueblo entero comparta y disfrute (民之所同樂). Así, el gran cambio de instituciones al inicio manifiesta el Mandato del Cielo (明天命), y la creación de nueva música al final muestra la obra cumplida por el Cielo (見天功). Se toma la alegría del pueblo y se convierte en melodías ordenadas (文曲), para armonizar el gobierno (和政) y unificar la virtud (同德). Si el pueblo aún no está plenamente unido, el rey no compone música en vano. La música surge de la plenitud interior (盈於內) y se manifiesta hacia afuera (動發於外). Responde al estado del gobierno (應其治時): se establecen rituales y se compone música para consumar la obra (成之), cuando todo —esencia y ornamento, raíz y ramas (本末質文)— ya está completo. Por ello, la música debe reflejar la alegría original del pueblo (必反天下之所始樂於己以為本): En el tiempo de Shun (舜), el pueblo se alegraba de que él continuara la obra luminosa de Yao (昭堯之業), por eso compuso la música Shao (韶, “luminosa”). En el tiempo de Yu (禹), el pueblo se alegraba de la sucesión de tres sabios (三聖相繼), por eso compuso la música Xia (夏, “grande”). En el tiempo de Tang (湯), el pueblo se alegraba de haber sido salvado del desastre (救於患害), por eso compuso la música Huo (濩, “salvar”). En el tiempo del rey Wen (文王), el pueblo se alegraba de que él compartiera maestros y campañas justas (同師徵伐), por eso compuso la música Wu (武, “guerra”). Estas cuatro músicas (四樂) eran diferentes de nombre, pero todas expresaban la alegría común del pueblo; su punto de partida no podía ser uno solo, por lo cual la música necesariamente variaba con cada época (樂安得不世異). Así, Shun creó Shao (韶), Yu creó Xia (夏), Tang creó Huo (濩), y el rey Wen creó Wu (武). Aunque tienen nombres distintos, todas se conforman con la alegría inicial del pueblo en cada reinado. El Shijing (《詩》) dice: «El rey Wen recibió el Mandato, tuvo este poder marcial (武功). Habiendo castigado a Chong, edificó la ciudad de Feng.» —este es el aire musical (樂之風) de Da Wu (大武). También dice: «El rey estaba terriblemente airado, y ordenó sus tropas.» —entonces, bajo el tirano Zhou (紂) el pueblo sufría y los señores estaban en caos; el pueblo se alegró de la justa ira de Wen y la cantó. Cuando la virtud de los Zhou se extendió por todo el mundo (德洽天下), ellos volvieron al origen (反本) para crear la música, llamándola Da Wu (大武), para mostrar que la alegría del pueblo empezaba en la victoria militar (武). Por eso, toda música se crea al final de la obra, pero se nombra según la alegría del inicio (作樂之法…名之以始): esto muestra la importancia de honrar la raíz (重本之義). De aquí se comprende: los cambios de calendario (正朔) y de color ritual (服色), y la diferencia entre recibir el Mandato del Cielo (受命) para establecer instituciones y componer música (制禮作樂), expresan un mismo movimiento del corazón humano (人心之動): aunque parecen distintos (二者離), en realidad se unen en un mismo propósito (複合，所為一也).

 

Copa (杯) de jade (玉)

 

1.       En el Chunqiu (《chūnqiū》) se critica al duque Wen (文公) por “tomar esposa durante el luto” (喪取). Algunos objetan: «Según la ley del luto (喪之法), no dura más de tres años (三年之喪), es decir, veinticinco meses (二十五月). Ahora bien, según el texto, el duque Wen se casó después de cuarenta y un meses (四十一月方取). En ese momento ya no estaba de luto (無喪), pues había pasado mucho tiempo desde que debía guardar la norma (出其法也久矣). ¿Por qué entonces se llama “tomar esposa durante el luto” (喪取)?» Respuesta: El juicio del Chunqiu no se basa principalmente en los plazos externos, sino en el propósito interior (誌). En ese tiempo, para casarse era necesario presentar regalos nupciales (納幣); y el mes en que los presentó estaba todavía dentro del período de luto parcial (在喪分), por eso se le llama “tomar esposa durante el luto” (喪取). Además, el duque Wen ofreció sacrificios en otoño (以秋祭) y presentó los regalos nupciales en invierno (以冬納幣), todo demasiado pronto (失於太蚤). El Chunqiu no critica la acción previa, pero sí la posterior, porque considera que el luto de tres años corresponde al sentimiento natural de la carne y la piel (三年之喪，肌膚之情也). Aunque se siga la costumbre común y no se cumpla estrictamente el luto entero, el corazón debería aún conservar cierto dolor y pesar (未平於心). Pero si no hay ningún signo de duelo lejano (全無悼遠之志), y en cambio se piensa en casarse (反思念取事), esto es lo que el Chunqiu condena con fuerza (甚疾). Por eso la crítica no se basa en que no completara los tres años, sino en que tomó esposa estando aún en luto (譏以喪取也); no distingue si fue antes o después del plazo, sino que desprecia su falta de sentimiento humano (無人心). A partir de esto se puede reflexionar sobre el ritual (禮): Lo esencial del ritual está en la intención interior (誌). Si la intención es reverente (誌敬) y los gestos rituales están completos (節具), el hombre noble reconoce que conoce el ritual (知禮). Si la intención es armoniosa (誌和) y la música es elegante (音雅), el hombre noble reconoce que conoce la música (知樂). Si la intención es dolida (誌哀) y la conducta es sobria (居約), el hombre noble reconoce que conoce el luto (知喪). Por eso se dice: no es un añadido vacío, sino un énfasis en la intención interior (重誌). La intención (誌) es la sustancia (質); los objetos y las formas externas son el adorno (文). El adorno debe manifestarse sobre la sustancia (文著於質); pero si la sustancia no está presente, ¿dónde podría aplicarse el adorno (質不居文，文安施質)? Cuando la sustancia y el adorno están ambos presentes, entonces el ritual se cumple. Si caminan separadamente (文質偏行), no se puede decir que hay verdadero ritual (不得有我爾之名). Si no se pueden tener ambos y hay que escoger, es mejor tener sustancia sin adorno (寧有質而無文). Aunque no se pueda alabar como perfecto conocedor del ritual (弗予能禮), al menos se le reconoce cierto mérito (尚少善之); esto corresponde al ejemplo de Jie y Galu (介葛廬來是也). Pero si hay adorno sin sustancia, no solo no se puede llamar ritual, sino que incluso se le considera perverso (乃少惡之); esto corresponde al ejemplo del duque Zhou (州公實來是也). Así, el orden que sigue el Chunqiu al presentar el Camino (道) es: primero la sustancia (質) y luego el adorno (文); a la derecha la intención (誌) y a la izquierda los objetos materiales (物). Por eso se dice: «Cuando se habla de ritual (禮云禮云), ¿acaso se refiere solo a jade y seda (玉帛云乎哉)?» —y siguiendo este principio: «Cuando se habla de audiencias cortesanas (朝云朝云), ¿acaso se refiere solo a fórmulas de cortesía (辭令云乎哉)?» «Cuando se habla de música (樂云樂云), ¿acaso se refiere solo a campanas y tambores (鐘鼓云乎哉)?» —y extendiéndolo: «Cuando se habla de luto (喪雲喪雲), ¿acaso se refiere solo a la ropa y a los vestidos (衣服云乎哉)?» Por esto, cuando Confucio estableció el Camino del nuevo rey (孔子立新王之道), lo hizo para exaltar la sinceridad de la intención (貴誌) y volver a la verdadera armonía (反和), para mostrar que amaba la autenticidad (好誠) y destruía la falsedad (滅偽). Como la época heredaba las deficiencias de la dinastía Zhou (繼周之弊), Confucio habló de este modo. 2. En el Chunqiu (《chūnqiū》) la norma es que el hombre (人) sigue al gobernante (君), y el gobernante sigue al Cielo (天). Aunque un solo día no puede estar el pueblo sin un soberano (一日不可無君), sin embargo, durante tres años se llama “hijo” al nuevo príncipe (三年稱子者), porque su corazón aún no está listo para reinar (君心之未當立也). ¿No es esto hacer que el hombre siga al gobernante (以人隨君) —ajustando el gobierno al estado interior de la persona? Por otro lado, el corazón de un hijo piadoso (孝子) no se siente “listo” para reinar durante tres años (三年不當). Pero cuando el heredero asume el trono tras un año de duelo (逾年即位), lo hace porque el ciclo del Cielo marca el comienzo y el fin juntos (與天數俱終始). ¿No es esto hacer que el gobernante siga al Cielo (以君隨天)? Por tanto, el gran principio del Chunqiu (《chūnqiū》之大義也) es: someter al pueblo para hacer valer al gobernante (屈民而伸君), someter al gobernante para hacer valer al Cielo (屈君而伸天). El Chunqiu trata doce generaciones de acontecimientos (論十二世之事): —la vía humana (人道) se vuelve plena y la vía real (王道) se completa. Sus normas se aplican a lo largo de 242 años (法布二百四十二年之中), sirviendo como luces a izquierda y derecha (相耿左右) para dar forma y brillo al texto (以成文采). El modo en que estos casos se alternan y entrecruzan (其居參錯), no es una simple imitación de los antiguos (非襲古也). Por eso, para estudiar el Chunqiu hay que: reunir sus enseñanzas y verlas como un todo (合而通之), seguir su hilo para entender su intención (緣而求之), buscar las correspondencias en cinco categorías (五其比), emparejar los casos semejantes (偶其類), observar la trama completa (覽其緒), y eliminar lo superfluo (屠其贅). De este modo, la vía humana (人道) se vuelve íntegra y la ley real (王法) se establece (人道浹而王法立). ¿Acaso no es así? Pues bien, cuando el Hijo del Cielo (天子) asume tras un año, y cuando los príncipes feudales (諸侯) durante tres años son llamados “hijo” dentro de sus feudos (封內三年稱子), estas prácticas no están expresamente en el texto del Chunqiu (皆不在經也), pero en la práctica se usan como si estuvieran en él (而操之與在經無以異). ¿Es que no hay distinción? Sí la hay: el texto (經) no admite cosas superfluas (贅) sin razón. Así, quien logra conectar los ejemplos por analogía (以比貫類) y distinguir lo esencial de lo accesorio (以辨付贅者), éste ha alcanzado profundamente el sentido del Chunqiu (大得之矣). 3. El hombre (人) recibe su mandato del Cielo (天), y posee una naturaleza que ama lo bueno y odia lo malo (有善善惡惡之性). Esa naturaleza puede ser nutrida (可養) pero no puede ser cambiada (不可改), puede ser guiada de antemano (可豫) pero no puede ser eliminada (不可去), como el cuerpo físico (形體): puede engordar (可肥), pero no puede cambiar de forma esencial (不可得革). Por eso, aunque exista un hombre de suprema sabiduría (至賢), puede, como soberano o como padre (為君親), tolerar y contener el mal en los suyos (含容其惡), pero no puede hacer que soberano o padre carezcan por completo de mal (令無惡). Servir al padre (事親) es igual: la verdadera lealtad (忠) y la verdadera piedad filial (孝) llegan hasta este extremo: aceptar y contener los defectos de aquel a quien se sirve. ¿Quién, si no un sabio perfecto (至賢), podría obrar así? Si el padre no actúa como padre (父不父), el hijo no actuará como hijo (子不子); si el soberano no actúa como soberano (君不君), el ministro no actuará como ministro (臣不臣). 4. El duque Wen (文公) no guardó correctamente el luto (不能服喪), no realizó los sacrificios en el tiempo debido (不時奉祭), no cumplió el plazo de tres años (不以三年), y además contrajo matrimonio en período de duelo (又以喪取), tomando esposa de un gran oficial (取於大夫), y rebajando el rango ancestral de su clan (以卑宗廊), perturbó el orden de sus antepasados (亂其群祖) y desobedeció al duque anterior (逆先公). No tuvo ni un solo mérito menor (小善無一), pero sí cuatro o cinco grandes crímenes (大惡四五); por eso los señores feudales (諸侯) no le concedieron alianza (弗予盟) — esto es señal de odiar el mal (惡惡之徵) y prueba de que fue un vasallo desleal (不臣之效). Humilló a su Estado hacia fuera (出侮於外), y dentro fue despojado de poder (人奪於內): un soberano sin autoridad (無位之君) era. Confucio (孔子) dijo: «El poder político (政) ha llegado a manos de los grandes oficiales (大夫) por cuatro generaciones (四世矣)». Esto, en efecto, se refiere a partir del duque Wen (自文公以來之謂也). 5. El hombre noble (君子) sabe que quienes ocupan un cargo (在位者) no pueden gobernar a otros valiéndose del mal (不能以惡服人也); por eso selecciona y ordena las Seis Artes (簡六藝) para nutrirlos y sostenerlos (以贍養之). El “Shi” (《詩》) y el “Shu” (《書》) expresan la voluntad y los ideales (具其志); el “Li” (《禮》) y la “Yue” (《樂》) purifican la educación y el cultivo interior (純其養); el “Yi” (《易》) y el “Chunqiu” (《chūnqiū》) iluminan el conocimiento y el juicio (明其知). Las Seis Disciplinas (六學) son todas grandiosas (皆大), pero cada una tiene su punto fuerte (而各有所長): El “Shi” (《詩》) trata de la voluntad (道誌), por eso sobresale en la sustancia interior (長於質); El “Li” (《禮》) regula las normas (制節), por eso sobresale en la forma externa (長於文); La “Yue” (《樂》) canta la virtud (詠德), por eso sobresale en el espíritu y la armonía (長於風); El “Shu” (《書》) registra las obras (著功), por eso sobresale en los asuntos prácticos (長於事); El “Yi” (《易》) se basa en el Cielo y la Tierra (本天地), por eso sobresale en los números y proporciones (長於數); El “Chunqiu” (《chūnqiū》) corrige lo justo y lo injusto (正是非), por eso sobresale en gobernar a las personas (長於治人). Quien puede tomar simultáneamente lo mejor de cada disciplina (能兼得其所長), aunque no pueda abarcar cada detalle (而不能遍舉其詳). Pero si se apega sólo a los grandes principios (礦人主大節), su entendimiento se oscurece (則知暗); y si lo estudia todo de manera indiscriminada (大博), se agobia y pierde el sentido (則業厭). Estas dos fallas son distintas, pero su desprestigio es igual (二者異失同貶); su daño es seguro (其傷必到), y no se puede dejar de examinar (不可不察也). Por eso, quien enseña bien (善為師者), además de enaltecer el Camino (既美其道), es cuidadoso en la práctica (有慎其行): ajusta el ritmo del estudio (齊時蚤晚), regula la carga según las fuerzas (任多少), adecuando lo rápido y lo lento (適疾徐); cuando inicia, no apresura (造而勿趨); cuando se demora, no lo vuelve penoso (稽而勿苦); revisa lo que ya se hizo (省其所為), y perfecciona lo que se ha dominado (而成其所湛); así el esfuerzo no fatiga (力不勞), y la persona alcanza plena realización (而身大成). 6. ¿Acaso lo que aprecia el Chunqiu (《chūnqiū》) es lo oculto y sutil (好微與)? No, lo que valora es la voluntad recta (貴誌也). El Chunqiu desarrolla el principio de ordenar lo fundamental y lo accesorio (修本末之義), comprende la respuesta adecuada ante los cambios y sucesos (達變故之應), penetra en la voluntad que sobrepasa vida y muerte (通生死之志), y lleva a su extremo el camino del hombre (遂人道之極者也). Por eso, cuando un soberano mata a un traidor (君殺賊討), se aprueba y se registra su ejecución (則善而書其誅); pero si nadie lo castiga (若莫之討), entonces el soberano no se consigna con funerales (君不書葬), y el traidor no vuelve a aparecer (賊不複見矣). No registrar el funeral significa: no hay ministros ni hijos fieles (以為無臣子也); no volver a nombrar al traidor significa: debe ser exterminado sin resto (以其宜滅絕也). Ahora bien, cuando Zhao Zhi (趙質) asesinó a su señor (弒君), y cuatro años después volvió a mencionarse en un documento separado (別牘複見), esto no es el lenguaje habitual del Chunqiu (非《chūnqiū》之常辭也). Por eso los estudiosos antiguos y modernos (古今之學者) lo han considerado extraño y preguntan: «Si asesinó al soberano, ¿por qué vuelve a aparecer (何以複見)?» Esto es semejante a preguntar: «Si nadie castigó al traidor, ¿por qué se registra el funeral (何以書葬)?» Preguntar “¿por qué se registra el funeral?” significa: no era adecuado consignarlo, y sin embargo se consigna (不宜書葬也而書葬); preguntar “¿por qué vuelve a aparecer?” significa: no era adecuado que reapareciera, y sin embargo reaparece (不宜複見也而複見). Ambos casos tienen la misma raíz y deben considerarse de modo semejante (二者同貫，不得不相若也). Que Zhi (質) vuelva a aparecer fue sólo para responder a una consulta oficial (直以赴問), y para aclarar que él no fue el ejecutor directo (辨不親弒) —no porque no debiera ser castigado (非不當誅也). Así también, que se registre el funeral de Dao Gong (悼公之書葬) fue para responder a la consulta y aclarar que no se pudo demostrar el crimen de regicidio (辨不成弒) —no porque no mereciera culpa (非不當罪也). Si se aceptara esto sin más, la doctrina del Chunqiu se volvería confusa (則《chūnqiū》之說亂矣)，y no podría servir de norma (豈可法哉). Si no se compara con casos semejantes (無比而處之), se convierten en palabras falsas y engañosas (誣辭也). Ahora, al examinar sus comparaciones (視其比), todos resultan no merecer la muerte (皆不當死); ¿cómo entonces condenarlos (何以誅之)? El Chunqiu responde a cientos de consultas (赴問數百), y satisface miles de preguntas (應問數千), quedando todas registradas en el canon (同留經中). Al usar analogías y clasificaciones (翻援比類), se descubre el sentido inicial (以發其端); sin palabras arbitrarias (卒無妄言), y obteniendo siempre respaldo en las explicaciones tradicionales (而得應於傳者). Si ahora se considera que los traidores externos no pueden ser castigados (外賊不可誅), por eso todos reaparecen (故皆複見), y se pregunta «¿por qué reaparecen?» (此複見何也), entonces, si la pregunta fuera caprichosa (言莫妄於是), ¿cómo podría haber respuesta coherente (何以得應乎)? Por tanto, porque el caso obtiene respuesta (得應), sabemos que la pregunta no fue arbitraria (問之不妄); y porque la pregunta no fue arbitraria, sabemos que la causa judicial de Zhi (質之獄) no puede dejarse sin examinar (不可不察也). En efecto, ya ha habido casos en que alguien fue llamado “parricida” (名為弒父) y sin embargo quedó libre de culpa (而實免罪者); y también casos en que alguien fue llamado “regicida” (名為弒君), y sin embargo no fue ejecutado (而罪不誅者). Rechazarlo con brusquedad (逆而距之), no es tan bueno como examinarlo con calma y saborear su sentido (不若徐而味之). Además, lo que digo acerca de Zhao Zhi (趙質) tiene fundamento. El Libro de las Odas (Shijing, 《詩》) dice: «Si otros tienen un corazón, yo puedo adivinarlo (他人有心，予忖度之)». Esto significa que nada existe sin indicios externos: al observar lo de fuera (察視其外), puede conocerse lo de dentro (可以見其內也). Ahora bien, al examinar el caso de Zhao Dun (盾) y mirar su intención (觀其心), vemos que él deseaba que no hubiese castigo injusto y se conformaba con la confianza mutua (願而不刑，合而信之); esto no es actitud propia de un usurpador ni de un regicida (非篡弒之鄰也). Si consideramos que Zhao Dun clamó al cielo (盾辭號乎天), si su interior no hubiera sido sincero (苟內不誠), ¿cómo podría haberse expresado así (安能如是)? Por eso, siguiendo el hilo de su conducta, vemos que nunca tuvo la intención de asesinar a su señor (無弒之志). Que se le imputara conspirar contra el trono (掛惡謀者) provino sólo de no haber logrado eliminar al traidor (過在不遂去), y su culpa consiste únicamente en no castigarlo (罪在不討賊而已). Así como un hijo debe probar la medicina para su padre (子之宜為父嘗藥也), un ministro debe castigar al traidor por su señor (臣之宜為君討賊也). Si el hijo no prueba la medicina, se le acusa de parricidio (弒父); si el ministro no castiga al traidor, se le acusa de regicidio (弒君). Esto muestra al mundo cuán grave es el abandono del deber de ministro o de hijo (示天下廢臣子之節，其惡之大若此也). Por eso, que Zhao Dun (盾) no castigara al traidor se considera “regicidio” (為弒君也), igual que que Xu Zhi (止) no probara la medicina se considera “parricidio” (為弒父無以異). Pero Zhao Dun no merece pena de muerte (盾不宜誅), y así debe juzgarse (以此參之). Alguien pregunta: «Si se llama a alguien regicida (弒君) y sin embargo no se le ejecuta (不誅), ¿no es esto difícil de entender (其論難知), más allá de la comprensión de la gente común (非蒙之所能見也)? ¿Por qué, entonces, se perdonó la culpa de Xu Zhi (赦止之罪), pero sin dejar de registrarlo en la tradición (以傳明之); y en cambio Zhao Dun (盾), no siendo ejecutado, no tuvo comentario alguno en la tradición (zhuan, 傳)?» Respuesta: «Porque la época estaba en caos y los principios estaban abolidos (世亂義廢); muchos desobedecían a sus superiores y usurpaban el trono (背上不臣，篡弒覆君者多); y aunque había castigos claros para grandes crímenes (有明大惡之誅), ¿quién se encargaba de consignarlos (誰言其誅)? Por eso, tanto Zhao Zhi (趙質) en Jin como el príncipe Gongzi Bi (公子比) en Chu no fueron ejecutados, y el texto no agregó comentario alguno (皆不誅之文，而弗為傳), pues no se quiso resaltar explícitamente esta situación (弗欲明之心也).» Otro pregunta: «Cuando alguien mata a su señor (人弒其君), y hay altos ministros presentes sin castigarlo (重卿在而弗能討), esto ocurre no sólo en un país. Cuando Ling Gong (靈公) fue asesinado, Zhao Dun (趙盾) no estaba presente (不在). ¿Hay diferencia entre estar presente o ausente (不在之與在), como si la culpa fuera mayor o menor (惡有厚薄)? ¿Por qué el Chunqiu (《chūnqiū》) acusa fuertemente a quien está presente y no castiga al traidor (責在而不討賊者), pero también acusa a quien no está presente y no castiga (責不在而不討賊者乃加弒焉)? ¿No parece esto cargar responsabilidad pesada por una falta leve, y leve por una falta pesada (何其責厚惡之薄、薄惡之厚也)?» Respuesta: «El método del Chunqiu (《chūnqiū》之道) es observar dónde la gente se confunde (視人所惑), y establecer un juicio para aclararlo con gran fuerza (為立說以大明之). Ahora bien, Zhao Dun (趙盾) era un hombre virtuoso (賢) pero no pudo cumplir plenamente la ley (不遂於理). Todos ven su bondad (皆見其善), pero nadie percibe su culpa (莫見其罪). Por eso, Chunqiu aprovecha su fama de virtud (因其所賢) para imputarle un gran crimen (加之大惡), y así aplicarle una dura responsabilidad (擊之重責), haciendo que la gente reflexione profundamente y se corrija (使人湛思而自省悟以反道). Entonces se dice: «¡Ah! ¡La gran justicia entre soberano y ministro, el camino entre padre e hijo, llega hasta este punto (君臣之大義，父子之道，乃到乎此)!» Esto explica por qué cuando la falta es leve (惡薄), la acusación es grave (責厚), y cuando la falta es grave (惡厚), la acusación es leve (責薄): los otros países que no castigaron traidores (他國不討賊者) eran pueblos mediocres (諸斗筲之民), indignos de contarse (何足數哉); simplemente no se los atacaba uno por uno (弗擊人數而已). Así, lo que es ligero se vuelve pesado, y lo pesado se vuelve ligero (輕為重，重為輕)， ¿no es esto lo que se quiere decir (非是之謂乎)? Por eso: al príncipe Gongzi Bi (公子比) se le consideró elegible para gobernar (嫌可以立), a Zhao Dun (趙盾) se le vio como libre de culpa de ministro (嫌無臣責), y a Xu Zhi (許止) se le vio como sin culpa de hijo (嫌無子罪). El Chunqiu (《chūnqiū》) castiga severamente a quienes no ven el mal y caminan confiados sin prevenirse (為人不知惡而恬行不備), y por eso multiplica las acusaciones (重累責之), para enderezar lo torcido del mundo y volverlo recto (以矯枉世而直之). La corrección (矯) no puede pasar más allá de la verdadera rectitud (不過其正), pero si no se hace, nada se endereza (弗能直). Quien entiende esto sabe distinguir lo justo y lo injusto (知此而義異矣).  

 

Bosque (林) de bambú (竹)

 

 

1.       Pregunta: «En Chunqiu (《chūnqiū》), la expresión habitual (常辭) es no reconocer como legítimos (不予) a los pueblos bárbaros (夷狄), pero sí reconocer como legítima (予) a la China central (中國) para tratarla con respeto ritual (為禮)。 Sin embargo, cuando llega la batalla de Dao (到之戰), ocurre lo contrario (偏然反之)。¿Por qué?» Respuesta: «Chunqiu (《chūnqiū》) no tiene fórmulas fijas e invariables (無通辭), sino que cambia sus términos conforme cambian los hechos (從變而移)。 Ahora bien, cuando Jin (晉) degeneró hasta parecer bárbaro (變而為夷狄), y Chu (楚) se condujo como un hombre noble (變而為君子), Chunqiu trasladó su lenguaje para seguir la realidad (移其辭以從其事)。 El rey Zhuang de Chu (莊王) al retirar sus tropas de Zheng (舍鄭) mostró una acción digna de alabanza (有可貴之美), pero la gente de Jin (晉人) no supo reconocer esa bondad (不知其善), y aun así quiso atacarle (欲擊之)。 Lo que habían salvado ya estaba resuelto (所救已解), pero buscaron pelea como si fuera un reto (如挑與之戰)。 Esto demuestra que no tenían corazón para alabar la bondad (無善善之心), y apenas se preocupaban por socorrer al pueblo (輕救民之意)。 Por eso Chunqiu los menospreció (是以賤之), y no permitió que fuesen tratados con los ritos debidos a los hombres virtuosos (而不使得與賢者為禮)。 El duque Mu de Qin (秦穆) despreció a Jian Shu (蹇叔) y fue duramente derrotado (而大敗)。 El duque Wen de Zheng (鄭文) menospreció a su pueblo (輕眾) y perdió su ejército (而喪師)。 Así de claramente Chunqiu honra a los sabios y valora al pueblo (敬賢重民如是)。 Por eso, aunque haya centenares de batallas, asaltos o invasiones (戰攻侵伐雖數百起), Chunqiu sólo registra una o dos (必一二書), para mostrar cuán gravemente las considera dañinas (傷其害所重也)。 Pregunta: «Vemos que Chunqiu anota las guerras con extremo cuidado (書戰伐甚謹)。 Si las detesta tanto (惡戰伐), ¿por qué no lo declara con palabras (無辭)?» Respuesta: «En las reuniones diplomáticas (會同), quien convoca primero es considerado principal y quien acude después es considerado subordinado (大者主小)。 En las guerras (戰伐), el que ataca después es quien sigue al primero (後者主先)。 Si Chunqiu no detestase la guerra (苟不惡), ¿por qué haría que el que la inicia quedase en posición inferior (何為使起之者居下)? Esto demuestra que Chunqiu condena la guerra (惡戰伐之)。 Además, la norma del Chunqiu (《chūnqiū》之法) dice: en un año de hambre (凶年) no se deben emprender obras viejas (不修舊), para que el pueblo no sufra (意在無苦民爾)。 Si incluso hacer sufrir al pueblo (苦民) se considera malo (尚惡之), ¡cuánto más herirlo! (況傷民乎？) Si incluso herir al pueblo (傷民) es ya grave, ¡cuánto más matarlo! (況殺民乎？) Por eso se dice: si en un año de hambre se emprenden viejas obras, se reprende (凶年舊則譏); si se fundan nuevas ciudades, se censura (造邑則諱)。 Esto muestra que el daño pequeño al pueblo es considerado mal menor (是害民之小者，惡之小也), y el daño grande al pueblo es considerado mal mayor (害民之大者，惡之大也)。 Ahora bien, ¿cuán grande es el daño de la guerra para el pueblo (今戰伐之於民，其為害幾何)? Si uno examina la intención (考意) y observa la orientación moral (觀指), se ve que Chunqiu detesta (所惡者) que no se confíe en la virtud (不任德) sino en la fuerza (任力), y que se empuje al pueblo al matadero (驅民而殘賊之)。 Lo que Chunqiu aprueba (所好者) es disponer las armas pero no usarlas (設而勿用), y someter mediante la benevolencia y la justicia (仁義以服之)。 Como dice el Libro de las Odas (詩云): «Extiende su virtud civil y armoniza estos cuatro reinos» (弛其文德，洽此四國)。 Esto es lo que Chunqiu considera bueno (《chūnqiū》之所善也)。 Cuando la virtud no basta para atraer a los cercanos (德不足以親近), y la cultura no basta para atraer a los lejanos (文不足以來遠), y sin embargo se recurre obstinadamente a la guerra (斷斷以戰伐為之者), esto es justamente lo que Chunqiu detesta (此固《chūnqiū》之所甚疾已), pues todo ello está fuera del camino recto (皆非義也)。 Objeción: «Pero Chunqiu al registrar las guerras (書戰伐) a veces las reprueba y otras las alaba (有惡有善)。 Reprueba los ataques traicioneros (惡詐擊) pero elogia las batallas “parciales” o justas (善偏戰)。 ¿Cómo puede decirse entonces que no reconoce ninguna guerra justa (無義戰) y que las condena todas (盡惡之)?» Respuesta: «Cuando Chunqiu registra desastres naturales (記災異), aunque haya algunos brotes de trigo (數莖), igual dice que “no hubo cosecha de trigo” (猶謂之無麥苗也)。 Ahora bien, en un mundo tan grande y durante trescientos años (今天下之大，三百年之久), hubo innumerables batallas e invasiones (戰攻侵攻不可勝數), pero sólo dos se consideran algo “justas” (複者有二焉)。 ¿En qué se diferencia esto de decir que no hubo trigo salvo unos pocos tallos (無麥苗之有數莖)? No vale la pena discutirlo (不足以難之), por eso se afirma que no hay guerra justa (謂之無義戰也)。 Si se dice que “no hay guerra justa” es inadmisible, entonces tampoco puede admitirse que “no hay trigo” (則無麥苗亦不可也)。 Si se admite que “no hay trigo” pese a unos pocos tallos, entonces también puede admitirse que “no hay guerra justa” pese a raros casos (則無義戰亦可矣)。 En cuanto a que Chunqiu alaba ciertas “batallas parciales” (偏戰), en realidad alaba la parcialidad justa (善其偏), no la guerra misma (不善其戰)。 Chunqiu ama a las personas (愛人), y la guerra mata a las personas (戰者殺人)。 ¿Cómo podría un hombre noble alegrarse de matar a quienes ama (君子奚說善殺其所愛哉)? Por eso, la actitud de Chunqiu hacia las “batallas parciales” (偏戰) es como su actitud hacia las naciones civilizadas (諸夏): Si se compara con el Estado de Lu (魯), parecen bárbaras (則謂之外); Si se compara con los bárbaros (夷狄), parecen civilizadas (則謂之內)。 Comparadas con las guerras traicioneras (詐戰), se llaman “justas” (謂之義); pero comparadas con la paz (不戰), se llaman “injustas” (謂之不義)。 Así: una alianza es peor que no tenerla (盟不如不盟)，pero puede haber alianzas buenas (然而有所謂善盟)； una guerra es peor que no guerrear (戰不如不戰)，pero puede haber guerras relativamente buenas (然而有所謂善戰)。 En medio de lo injusto hay algo de justo (不義之中有義)， y en medio de lo justo hay algo de injusto (義之中有不義)。 El lenguaje no puede abarcarlo todo (辭不能及)， todo depende de captar la intención (皆在於指)。 Quien no tiene mente penetrante ni reflexión profunda (非精心達思者)， ¿quién puede entenderlo (其孰能知之)? Como dice el Libro de las Odas (詩云): «La flor del tangdi (棠棣之華), cuando se inclina de lado, ¿acaso no la anhelas tú? (豈不爾思) Pero la casa está lejos (室是遠而)。» Confucio dijo (孔子曰): «Si realmente se piensa en ella (未之思), ¿qué tan lejos puede estar (夫何遠之有)?» De aquí se ve: quien entiende la intención (見其指者), no se ata a las palabras literales (不任其辭)。 No fiarse sólo de las palabras (不任其辭)， es lo que permite caminar por el verdadero Camino (然後可與適道矣)。  2. Sima Zifan (司馬子反) actuó como emisario de su señor (為其君使). Cuando el señor fue depuesto (廢君命), él trató con los enemigos y, siguiendo lo solicitado, llegó a un acuerdo con Song (與敵情，從其所請，與宋平). Esto demuestra que internamente ejerció autoridad exclusiva (內專政) y externamente tomó decisiones a su nombre (外擅名). Ejercer autoridad exclusiva implica despreciar al soberano (專政則輕君), y apropiarse del mérito implica no servir adecuadamente al señor (擅名則不臣). Sin embargo, Chunqiu (《chūnqiū》) lo alaba grandemente (大之). ¿Cómo puede ser esto? Explicación: Se debe a que Zifan actuó movido por un profundo sentido de compasión (慘怛之恩), y no soportó que todo un país pasara hambre y se matara entre sí (不忍餓一國之民，使之相食). Su benevolencia (推恩) fue tan grande que sobrepasó las distancias y se hizo evidente (遠之而大), y su acción fue natural y hermosa en su virtud (為仁者自然而美). Zifan actuó desde su corazón (出己之心), se compadeció del pueblo de Song (矜宋之民), sin preocuparse por la apariencia formal (無計其閒), y por ello Chunqiu lo elogió grandemente (故大之也). Objeción: «Según la ley de Chunqiu (《chūnqiū》之法), los ministros no deben preocuparse por los príncipes de otros estados (卿不憂諸侯)，y el poder no reside en los ministros sino en el soberano (政不在大夫). Pero Zifan, siendo ministro de Chu (子反為楚臣), se preocupó por el pueblo de Song (恤宋民)，eso equivale a preocuparse por otros príncipes (憂諸侯). Además, no devolvió el mérito a su señor y pactó con el enemigo (不複其君而與敵平)，lo que implica que el poder residía en el ministro (政在大夫). Si recordamos el ejemplo de la alianza de Xiu-Liang (溴梁之盟), la confianza estaba en el ministro (信在大夫)，pero los príncipes la atacaban para arrebatarle el honor al soberano (為其奪君尊). Que el poder resida en el ministro también arrebata el honor del soberano (平在大夫，亦奪君尊)， y aun así Chunqiu lo elogió (大之)，esto es lo que confunde.» Respuesta: «El camino de Chunqiu (《chūnqiū》之道) combina constantes y cambios (固有常有變): Lo constante se aplica a lo constante, Lo cambiante se aplica a lo cambiante, y cada uno sigue su norma (各止其科，非相妨也). Lo que ustedes elogian (諸子所稱) son las normas universales del mundo (天下之常，雷同之義). La acción de Zifan (子反之行) fue una excepción única (一曲之變), un acto individual (獨修之意) en circunstancias extraordinarias. Cuando los ojos se asustan, el cuerpo pierde su compostura, y la mente se sobresalta, se olvida lo habitual (目驚而體失其容，心驚而事有所忘)， eso es la naturaleza humana (人之情也). Al comprender esta reacción (通於驚之情者)， se toma lo más valioso de la acción (取其一美) y no se señala todo lo negativo (不盡其失). Como dice el Libro de las Odas (《詩》): «Recojo la hierba fou y la hierba fei, sin bajar mi cuerpo» (采葑采菲，無以下體). Esto se refiere a la moderación en la acción frente a lo inesperado (此之謂也). Ahora, Zifan fue a Song y vio que el pueblo se devoraba entre sí (間人相食), y se alarmó y se compadeció (大驚而哀之)， no esperaba tal situación (不意之到於此也). Por eso su corazón se turbó y sus ojos se agitaron, violando los ritos habituales (心駭目動而違常禮). Los ritos (禮) se basan en la benevolencia y la cultura (庶於仁、文)， y forman la estructura de la conducta humana (質而成體). Si se permite que la gente se devore entre sí (使人相食), se pierde completamente la benevolencia (大失其仁)， ¿Cómo podrían mantenerse los ritos (安著其禮)? Al salvar la sustancia (質) del pueblo, ¿cómo preocuparse por la forma (文)? En Chunqiu hay distinciones entre lo bajo y lo menos bajo (有賤者，有賤乎賤者). Si hay algo inferior a lo inferior, también hay algo superior a lo superior (亦有貴乎貴者). Ahora, la moderación y deferencia (讓者) es lo que Chunqiu valora (《chūnqiū》之所貴). Aunque se vean escenas de horror como el canibalismo (見人相食，驚人相爨)， al salvarlos se olvidó de la deferencia momentáneamente (救之忘其讓), pero la virtud de un hombre noble tiene un valor superior al simple respeto por la deferencia (君子之道有貴於讓者也). Por eso, al interpretar Chunqiu (說《chūnqiū》者), no se busca simplemente aplanar la norma constante (無以平定之常義), sino comprender las grandes excepciones ante los cambios (疑變故之大則). La justicia (義) puede entonces hacerse comprensible (義幾可諭矣).» 3. Chunqiu (《chūnqiū》) registra las ganancias y pérdidas del mundo (天下之得失), y muestra las razones por las cuales suceden (見所以然之故). Su enseñanza es profunda y a la vez clara (甚幽而明), se muestra sin comentario adicional (無傳而著), y no puede dejarse de examinar cuidadosamente (不可不察也). Como la grandeza del monte Tai (泰山之為大) no puede percibirse si no se observa cuidadosamente (弗察弗見)，¿cómo no se iba a percibir lo más pequeño y sutil (況微渺者乎)? Por eso, al revisar Chunqiu y aplicar sus enseñanzas a los asuntos pasados (案《chūnqiū》而適往事), se deben examinar los principios hasta el detalle (窮其端而視其故). Quien obtenga la guía de un hombre noble en su registro (得誌之君子)，quien encuentre alegría en ello (有喜之人), no puede dejar de proceder con cuidado (不可不慎也). Ejemplo histórico: Qi Qinggong (齊頃公) era pariente del nieto de Qi Huan (親齊桓公之孫). Su país era amplio y su situación geográfica favorable (國固廣大而地勢便利), y además heredó la autoridad sobrante de un hegemon anterior (得霸主之余尊), lo que le daba reputación ante los demás príncipes (誌加於諸侯). Debido a estas circunstancias (以此之故), le resultaba difícil cooperar con los demás (難使會同), y era propenso a la arrogancia y el lujo (易使驕奢). Durante nueve años de reinado (即位九年), nunca quiso participar en asuntos de cooperación común (未嘗肯一與會同之事). Mostró ira hacia Lu y Wei (有怒魯衛之志), pero no siguió a los príncipes en Qingqiu ni en Duandao (不從諸侯於清丘、斷道). En la primavera, atacó a Lu (春往伐魯), entró en su suburbio norte (入其北郊), y luego regresó a atacar a Wei (顧返伐衛), derrotando sus nuevas fortificaciones (敗之新築). En ese momento, confiado en la victoria y su prestigio (方乘勝而誌廣), los grandes países lo visitaban con fines diplomáticos (大國往聘), pero lo hicieron con descuido y sin respeto a sus emisarios (慢而弗敬其使者). Jin y Lu, temiendo su ira (晉魯懼怒), reunieron todos sus recursos internos (內悉其眾) y obtuvieron aliados externos con Cao y Wei (外得黨與曹衛). Cuatro países se auxiliaron mutuamente (四國相輔), formando una gran conspiración que casi destruye a Qi Qinggong (大困之奸，獲齊頃公，逄丑父). Esto casi le causa gran deshonra y la pérdida del país (深本頃公之所以大辱身，幾亡國)， y fue motivo de burla para el mundo (為天下笑). El origen de esta desgracia fue su arrogancia tras vencer a Lu y derrotar a Wei (其端乃從懾魯勝衛起). Atacó a Lu, que no se atrevió a responder (魯不敢出), y derrotó a Wei (擊衛，大敗之), confiado en su fuerza sin considerar la posibilidad de enemigos futuros (因得氣而無敵國以興患也). Por eso se dice: cuando uno obtiene éxito y alegría (得誌有喜), no puede dejar de tener cautela (不可不戒). El efecto de esta lección es claro (此其效也). Después de esto, Qinggong vivió con miedo y precaución (自是之後，頃公恐懼): No escuchaba música ni bebía vino ni comía carne (不聽聲樂，不飲酒食肉), Internamente amaba al pueblo y preguntaba por sus enfermedades y visitaba a los fallecidos (內愛百姓，問疾吊霄), Externamente respetaba a los príncipes (外敬諸侯). Participó en reuniones y alianzas (從會與盟), y así terminó su vida (卒終其身), mientras el país permaneció pacífico y estable (國家安寧). Así, la raíz de la buena fortuna surge de la preocupación y el temor (福之本生於憂)，y la prosperidad de la bendición nace del aprendizaje de las alegrías previas (祝起於喜也). ¡Oh! Lo que ocurre en las cosas (物之所由然), afecta tan directamente a los humanos (其於人切近)， ¿cómo no reflexionar sobre ello? (可不省邪？) 4. Pang Choufu (逄丑父) sacrificó su propia vida para salvar a su señor (殺其身以生其君), ¿cómo podría no considerarse que conocía la prudencia política (知權)? Choufu engañó a Jin (晉), mientras que Ji Zhong (祭仲) favoreció a Song (許宋), ambos desviaron la justicia para preservar a su señor (俱枉正以存其君). Sin embargo, lo que hizo Choufu fue más cuestionable que lo de Ji Zhong; Ji Zhong vio lo correcto y lo favoreció, mientras que Choufu aún favoreció lo incorrecto, ¿por qué? Se dice: la dificultad para discernir lo correcto e incorrecto reside aquí (是非難別者在此). Se trata de una situación donde las acciones parecen similares, pero el principio subyacente es distinto (嫌疑相似而不同理者), y no puede dejarse de examinar cuidadosamente (不可不察). Por ejemplo: Abandonar el cargo para evitar perjudicar a un hermano es muy estimado por un hombre noble (去位而避兄弟者，君子之所甚貴). Ser capturado y escapar es muy despreciado (獲虜逃遁者，君子之所甚賤). Ji Zhong colocó a su señor en una posición altamente honorable para preservar su vida (措其君於人所甚貴以生其君), por lo que Chunqiu lo considera prudente (知權) y virtuoso (賢之). Choufu colocó a su señor en una posición sumamente humillante para salvar su vida (措其君於人所甚賤以生其君), por lo que Chunqiu lo considera imprudente (不知權) y lo critica (簡之). Aunque ambos desviaron la justicia para preservar al señor (俱枉正以存君), la diferencia radica en si su acción honra o humilla al señor (其使君榮之與使君辱，不同理). De manera general: Quien actúa primero con desviación y luego con justicia, se dice que maneja la prudencia (中權); aunque no logre un éxito completo, Chunqiu lo aprueba. Ejemplos: Lu Yigong (魯隱公), Zheng Ji Zhong (鄭祭仲). Quien actúa primero correctamente y luego con desviación, se dice que sigue un camino perverso (邪道); aunque logre éxito, Chunqiu no lo aprecia. Ejemplos: Qi Qinggong (齊頃公), Pang Choufu (逄丑父). Sacrificarse para salvar la vida de otro es un acto sin placer propio (其情無樂), por eso los hombres virtuosos no suelen hacerlo, aunque muchos lo consideren dudoso. Chunqiu considera que si se desconoce la justicia, se genera duda (以為人之不知義而疑也), y por ello muestra la justicia absoluta: si el país cae y el señor muere, eso es correcto (國滅君死之，正也). La corrección (正也) radica en la naturaleza humana dada por el cielo (正於天之為人性命也). El cielo dota al ser humano de vida y naturaleza (天之為人性命), esperando que actúe conforme a la benevolencia y la justicia, y que sienta vergüenza si actúa mal, no como los animales que solo buscan sobrevivir o lucro (非若鳥獸然，苟為生，苟為利而已). Por eso Chunqiu aplica la autoridad celestial (推天施) y sigue la razón humana (順人理): No puede agregarse humillación a quien ya ha alcanzado respeto y posición (以到尊為不可以加於到辱大羞), por eso quienes son capturados no son ejecutados (獲者絕之). Del mismo modo, no puede agregarse gran honor a quien ya ha sido humillado (以到辱為亦不可以加於到尊大位), por eso se respeta a quien no pierde su cargo (難失位弗君也). Incluso cuando un país ha sido recuperado y el señor reinstalado (已反國複在位矣), Chunqiu aún registra palabras que censuran al que no cumple con su deber hacia el señor (猶有不君之辭), y mucho más cuando recién ha sido capturado o prisionero (況其固然方獲而虜邪). En términos de justicia (義也), esto no depende del señor (非君定矣); si no fuera por el señor, Choufu no tendría autoridad para decidir (若非君，則丑父何權矣). Por eso: engañar al ejército de tres mil es un gran crimen contra Jin (欺三軍為大罪於晉), pero salvar a Qi Qinggong evita la humillación del altar ancestral (免頃公為辱宗廟於齊). Aunque la acción de Choufu fue difícil, Chunqiu no lo aprecia (雖難而《chūnqiū》不愛). En términos de moral: Un hombre noble debería decirle a su señor: «Has sido insolente y ofendiste a los príncipes, lo cual es una gran falta de respeto al rito. Ahora, aunque has recibido gran humillación y no puedes morir, esto es vergonzoso y constituye un pecado doble. Propongo morir juntos para no humillar a los altares y no avergonzar al país.» Aunque así se sacrifica a sí mismo, mantiene su honor (尚有廉名). En estas situaciones, salvar la vida puede perjudicar a los virtuosos (死賢於生). Por eso: “Para un hombre noble, vivir con humillación no es mejor que morir con honor” (君子生以辱，不如死以榮), esto se llama justicia verdadera (正是之謂也). Desde la perspectiva de la ley (法論之), Choufu engañó pero no actuó conforme a la prudencia (欺而不中權), fue leal pero no justo (忠而不中義). Sin embargo, al revisar Chunqiu (複察《chūnqiū》), se observa que el registro coloca al rey entre los meses de primavera, corrigiendo y equilibrando la acción humana (置王於春正之間), no simplemente como un decreto celestial descendente (非日上奉天施而下正人)，solo así puede ser considerado rey (然後可以為王也云爾). 5. Ahora bien, amar lo bueno y odiar lo malo, apreciar el honor y despreciar la humillación (善善惡惡，好榮憎辱), no es algo que el hombre pueda generar por sí mismo; esto es otorgado por el cielo y dado al hombre (非人能自生，此天施之在人者也). El hombre noble (君子), al reconocer lo que el cielo ha otorgado al hombre (以天施之在人者聽之), debe obedecerlo; de lo contrario, Choufu (丑父) no habría sido leal (弗忠也). Lo que el cielo otorga al hombre también incluye el sentido del honor y la vergüenza (使人有廉恥). Quien posee honor y vergüenza, no puede nacer en medio de una gran humillación (有廉恥者，不生於大辱). Y no hay mayor humillación que perder la posición de gobernante (去南面之位) y ser capturado como prisionero (束獲為虜也). Zengzi (曾子) dijo: “Si la humillación puede evitarse, simplemente evítala. Pero cuando no puede evitarse, el hombre noble considera la muerte como un retorno a casa” (辱若可避，避之而已。及其不可避，君子視死如歸). Esto se refiere a alguien como Qinggong (頃公), quien enfrentó tal extremo de humillación. 6. 《chūnqiū》 dice: “Zheng (鄭) ataca a Xu (許)”. ¿Por qué censurar a Zheng y considerarlo bárbaro (夷狄) por esto? Se responde: cuando el marqués de Wei (衛侯) murió, el ejército de Zheng invadió su territorio; esto fue un “ataque en luto” (伐喪) y, por tanto, sin justicia (無義). Luego, Zheng hizo una alianza (盟) con los demás príncipes en Shu (蜀), y al volver, los príncipes atacaron a Xu; esto fue una traición a la alianza (叛盟), y traición significa falta de fe (無信), y donde no hay fe, no hay justicia (無信無義). Por eso, Chunqiu lo condena severamente (大惡之). El interlocutor pregunta: “El señor muere, su hijo aún no ha cumplido un año, y hay quienes se autodenominan conde (伯) sin serlo; ¿cómo se interpreta esto en los términos legales?” Se responde: según las leyes de los antiguos reyes (先王之制), cuando hay un gran luto (大喪), durante tres años no se llama a la puerta ni se toma acción alguna, respetando la intención del duelo, no los asuntos externos (順其誌之不在事也). El Shu dice: “Gaozong percibió la oscuridad y permaneció tres años sin hablar” (高宗諒暗，三年不言), indicando la práctica del luto. Ahora, aunque no se pueda seguir estrictamente esta regla, ¿cómo puede ser que el hijo inicie un ejército mientras aún no ha pasado un año de la muerte de su padre (父卒未逾年即以喪舉兵)? Chunqiu censura esto por la falta de consideración a los sentimientos del hijo (薄恩，施失其子心), y por eso no le otorga el título de conde (稱子), llamándolo “Zheng Bo” (鄭伯) para humillarlo (以辱之也). Además, el padre de este príncipe, el duque Xiang (襄公), había atacado en luto y traicionado la alianza, ganándose la ira de los príncipes, que aún no se había calmado. Quien hereda sus actos debe esforzarse en corregirlos; sin embargo, el hijo repite la injusticia: el padre atacó en luto y el hijo también, agravando la injusticia ante los demás (父伐人喪，子以喪伐人), y al hacerlo, desafía a la China central (犯中國). Así, los príncipes se enfurecieron y conspiraron para atacar a Zheng; Zheng, temeroso, se refugió en una alianza con Chu en Chengchong (成蟲牢之盟). Chu y China atacaron a Zheng, quien fue derrotado y quedó exhausto y amenazado, cargando con la culpa toda su vida (終身愁辜). Su derrota sin justicia se debió a su ligereza de corazón (無義而敗，由輕心然). Confucio dijo: “Gobernar un estado de mil carros requiere respeto y fidelidad” (道千乘之國，敬事而信), mostrando la magnitud de los aciertos y errores (知其為得失之大也), por lo que se debe actuar con cuidado y reverencia (故敬而慎之). Ahora, el príncipe de Zheng (鄭伯), careciendo del afecto del hijo (無子恩) y sin planificación adecuada (不熟計), inició un ejército de manera inapropiada (舉兵不當), sufrió calamidades (被患不窮) y lo trajo sobre sí mismo (自取之也). Por eso, en vida no recibe el título de conde (生不得稱子), violando la justicia (去其義也); en la muerte, no se registra su entierro (死不得書葬), mostrando su extrema ruina (見其窮也). Quienes gobiernan un estado deben observar esto: actuar sin ajustarse a la justicia (行身不放義), colaborar sin medir el tiempo (同事不審時), iniciar asuntos sin cautela (興事不審時), conduce a estos resultados.

 

 

Flor (英) de jade (玉)

 

1.       Se dice que “un solo origen” (一元) es el gran comienzo (大始). Quien conoce la intención del primer año (元年誌) es considerado un gran hombre (大人) y lo valora; para un hombre vulgar (小人), esto es insignificante. Por eso, el principio de gobernar un estado (治國之端) reside en el rectificar los nombres (正名). Cuando los nombres son correctos (名之正), se pueden influir cinco generaciones (興五世), y aun después de cinco transmisiones (五傳之外), lo bueno y lo malo se manifiesta claramente (美惡乃形). Esto puede considerarse como alcanzar la verdad esencial (可謂得其真矣), algo que incluso Zi Lu (子路) no podría comprender (非子路之所能見). 2. No es su posición (非其位) y aun así la ocupa; aunque haya sido conferida por el soberano anterior (先君), el Chunqiu la considera peligrosa (危之), como en el caso de Miao Gong de Song (宋繆公). No es su posición, no la recibe del soberano anterior, pero aun así se autoproclama (自即之); el Chunqiu también lo considera peligroso, como Wu Wang Liao (吳王僚). Sin embargo, si puede obrar bien y obtener la aceptación de las multitudes (得眾), el Chunqiu no lo considera peligroso, como ocurrió con el Marqués de Wei (衛侯) respecto a Jin (晉) al establecer el registro funerario (立書葬). Ambos casos no deberían establecerse (俱不宜立), pero Song Miao lo recibió del soberano anterior y aun así fue considerado peligroso. Wei Xuan no lo recibió del soberano anterior y no fue considerado peligroso. De esto se ve que la aceptación del pueblo (眾心) proporciona gran seguridad (大安). Por eso, Qi Huan (齊桓) no solo no recibió su posición del soberano anterior; además, colocó en el poder a quienes no debían ser gobernantes, por lo que su culpa era grave (罪亦重矣). Sin embargo, sabía cómo fortalecer su autoridad y temer el juicio (知鞏懼), respetaba a los sabios y se cubría a sí mismo con su apoyo (敬眾賢人，而以自覆蓋), y sabía no traicionar los importantes pactos (不背要盟以自湔浣), logrando así ser un soberano sabio (賢君) y dominar a los señores feudales (霸諸侯). Si Qi Huan hubiera recibido desprecio y no esta virtud, habría sido afortunado simplemente de evitar el asesinato (得免殺戮), ¿qué hegemonía (霸) habría alcanzado? Lu Huan (魯桓) olvidó sus preocupaciones y la calamidad lo alcanzó; Qi Huan se preocupó por sus preocupaciones y estableció su mérito y reputación. Esto se aplica de manera general: quien tiene preocupaciones y no las reconoce será desgraciado (凶); quien tiene preocupaciones y las maneja profundamente será afortunado (吉). Como dice el Yi Jing (易): «Volverse sobre el camino (複自道), ¿qué culpa hay?» (何其咎). Esto es lo que significa. Incluso un hombre común que se aparta del camino para remediar errores encuentra dificultad; pero un soberano que se aparta del camino para remediar errores lo encuentra mucho más fácil. Como dice el Shi Jing (詩): «La virtud es como el vello» (德如毛), indicando su facilidad. 3. «El Duque observó peces (公觀魚於棠)». ¿Por qué? Esto es considerado malo (惡也). La naturaleza de todos los hombres (凡人之性) no carece de bondad y justicia (善義); sin embargo, aquellos que no actúan con justicia (不能義者) lo hacen porque el interés personal (利) los corrompe (利敗之也). Por eso, el caballero (君子) durante todo el día habla sin aludir al beneficio propio (終日言不及利), con el fin de no dar motivo de vergüenza a otros (欲以勿言愧之而已), y así cerrando la fuente de la corrupción (愧之以塞其源也). Quien ocupa un puesto y promueve la moralidad (處位動風化者), incluso al hablar solo del nombre del beneficio (徒言利之名爾), ya se considera malo (猶惡之), y mucho más si busca el beneficio de verdad (況求利乎). Por ello, cuando el Rey Celestial (天王) envía a alguien a solicitar tributos o metales preciosos (求賻求金), esto se considera gran maldad (皆為大惡而書). Ahora, si no se envía a otro sino que uno mismo lo solicita directamente (親自求之), esto es considerado la máxima maldad (是為甚惡). ¿Por qué entonces se critica diciendo «observó peces» (觀魚)? Esto es como decir «observó el altar comunitario» (觀社也), y en ambos casos son términos que ocultan (諱) la verdadera gran maldad (大惡之辭也). 4. El Chunqiu (《chūnqiū》) posee ritos fijos (經禮) y ritos cambiantes (變禮). Cuando alguien es capaz de mantener la naturaleza tranquila y el corazón equilibrado (如安性平心者), eso corresponde a los ritos fijos (經禮也). Pero si alguien, en cuanto a la naturaleza, no está tranquilo (性雖不安), o en cuanto al corazón, no está equilibrado (心雖不平), sin embargo, en cuanto al Camino (道) no se puede alterar (無以易之), eso corresponde a los ritos cambiantes (變禮也). Por ello, cuando en la ceremonia nupcial (昏禮) no se alaba al anfitrión (不稱主人), eso es rito fijo (經禮也). Pero si, por falta de palabras, no se sabe cómo alabar y aun así se alaba al anfitrión (辭窮無稱，稱主人), eso es rito cambiante (變禮也). El hijo del cielo (天子) se llama rey (稱王) solo después de tres años (三年然後稱王), eso es rito fijo (經禮也). Pero si, por alguna razón, se llama rey antes de los tres años (有故則未三年而稱王), eso es rito cambiante (變禮也). La mujer no debe salir del hogar (婦人無出境之事), eso es rito fijo (經禮也). Pero si la madre casa a su hijo o corre a los funerales de sus padres (母為子娶婦，奔喪父母), eso es rito cambiante (變禮也). Quien comprende claramente los asuntos de lo fijo y lo cambiante (明乎經變之事), entonces conoce la distinción entre lo ligero y lo grave (輕重之分) y puede actuar según la conveniencia de la situación (可與適權矣). Pregunta difícil: “En el Chunqiu, cuando los asuntos son iguales, las palabras son iguales (事同者辭同). Estas cuatro situaciones (四者) son todas ritos cambiantes (變禮), pero algunas se ajustan al rito fijo (達於經), y otras no (不達於經), ¿por qué?” Respuesta: “El Chunqiu razona sobre todos los objetos (理百物), distingue las clases (辨品類) y separa incluso las diferencias sutiles (別嫌微), corrigiendo lo que aún no se ha establecido (修本未者也). Por eso, cuando una estrella cae, se llama ‘yǔn’ (隕); cuando una chicharra cae sobre otra, se llama ‘lluvia’ (雨), y el lugar donde ocurre es diferente: unas caen del cielo, otras nacen de la tierra (或降於天，或發於地), y sus palabras no pueden ser las mismas (其辭不可同也). Ahora, estas cuatro situaciones (四者) son todas ritos cambiantes (變禮也同), pero su origen también es distinto: unas surgen en hombres, otras en mujeres (或發於男，或發於女), y sus palabras no pueden ser las mismas (其辭不可同也). Por eso, algunas se ajustan a lo constante (達於常), y otras se ajustan a lo cambiante (達於變也). 5. El ánimo de Huan (桓之志) no era aspirar a ser rey (無王), por eso no se registra su nombramiento como rey (故不書王). Su intención (其誌) era asumir el poder (欲立), por eso se registra su ascenso al trono (故書即位). Registrar el ascenso (書即位者) indica que cometió parricidio o fratricidio al derrocar al rey o a su hermano (言其弒君兄也). No registrar su reinado (不書王者) significa señalar su deslealtad al hijo del cielo (天子) (以言其背天子). Por eso, Yin (隱) no registra su ascenso (不言立), y Huan no registra su nombramiento como rey (不言王者), siguiendo su intención para reflejar los hechos (從其誌以見其事也). Siguiendo la intención de los virtuosos (從賢之志), se revela la justicia (以達其義); siguiendo la intención de los incapaces (從不肖之志), se muestra el mal (以著其惡). De esto se deduce que lo que el Chunqiu (《chūnqiū》) considera bueno (所善), efectivamente es bueno (善也), y lo que no considera bueno (所不善), efectivamente no es bueno (亦不善也); no puede dejar de ser examinado desde ambas perspectivas (不可不兩省也). 6. El Clásico (經) dice: “El duque de Song (宋督) asesinó a su señor junto con los bárbaros (與夷)”. El Comentario (傳) dice: “Zhuang Gong Feng (莊公馮) lo mató” (《傳》言：「莊公馮殺之」). ¿Por qué esto no coincide con el Clásico (不可及於經)? Se responde: No es que no pueda ser registrado en el Clásico (非不可及於經), sino que el detalle es demasiado sutil (其及之端眇), insuficiente para equipararlo con el registro principal, por eso resulta difícil de conocer (故難知也). El Comentario dice: “Zang Sun Xu (臧孫許) y Jin Que Ke (晉卻克) al mismo tiempo fueron a presentar tributos a Qi (聘乎齊)”. Según el Clásico (按經無有), esto no se registra; ¿no es acaso muy sutil (豈不微哉)? No se registra su partida porque hay algo que evitar (不書其往而有避也). Ahora bien, el Comentario dice que fue Zhuang Gong Feng quien mató, pero el Clásico no lo registra, igualmente por algo que se evita (亦以有避也). Por eso no se registra que fueran a presentar tributos a Qi (不書聘乎齊), para evitar la vergüenza (避所羞也). No se registra que Zhuang Gong Feng matara, para preservar lo bueno (避所善也). Por eso, ceder (讓) es algo que el Chunqiu (《chūnqiū》) considera bueno (之所善). El duque Xuan (宣公) no sigue a su hijo sino a su hermano; su hermano tampoco sigue al hijo sino que respeta al sobrino mayor (反之兄子). Aunque esto no cumpla exactamente la ley, todos muestran deferencia y nobleza (皆有讓高), lo cual no puede desecharse (不可棄也). Por eso, el caballero (君子) evita registrar literalmente lo que no está en su lugar (為之諱不居正之謂避), y sólo cuando más tarde se confunde la historia, se reconoce el sentido. Se trasladó el caso de Song Du (宋督) para preservar el registro de lo bueno (以存善誌). Si se registrara directamente su usurpación (直書其篡), la grandeza de Xuan y Miao (宣繆之高) desaparecería, y no habría lugar para ver lo bueno (善之無所見矣). El problema surge: ¿por qué se registra la deferencia hacia los virtuosos (為賢者諱，皆言之), pero hacia Xuan y Miao no (為宣繆諱，獨弗言)? Se responde: Porque no se trata de lo que hizo el virtuoso (不成於賢也). Su bondad, aunque irregular (其為善不法), no puede ser adoptada ni desechada. Si se desecha, se desecha el registro de lo bueno (棄之則棄善誌也); si se adopta, se perjudica la ley del rey (亦害王法). Por eso no se desecha ni se registra explícitamente (故不棄亦不載), sólo se muestra plenamente (以竟見之而已). Mientras el registro de la benevolencia esté libre de maldad, esto es lo que se llama correcto (苟誌於仁無惡，此之謂也). 7. Se dice que “el utensilio sigue al nombre, y el territorio sigue al señor” (器從名、地從主人), eso es lo que se llama 制 (regulación o norma). Aquí yace el principio de la 权 (circunstancia o prudencia), que no puede dejar de examinarse (權之端焉，不可不察也). Aunque la 权 pueda contradecir lo regular (經), siempre debe situarse dentro del ámbito de lo permitido (亦必在可以然之域). Si no se encuentra en un ámbito permitido, entonces, aunque haya muerte, jamás se considerará correcto (故雖死亡，終弗為也). Esto se ejemplifica con el príncipe Mu Yi (公子目夷). Por eso, cuando los señores feudales (諸侯) establecen a hijos o hermanos que no deberían ser establecidos (父子兄弟不宜立而立者), el Chunqiu (《chūnqiū》) considera que su país y los señores que deberían ser establecidos no difieren (視其國與宜立之君無以異也). Todo esto permanece dentro del ámbito permitido (在可以然之域也). En contraste, al tomar Ju (莒) y convertirlo en residencia común, Mu (目) dijo: “Los habitantes de Ju perecen” (莒人滅), esto se encuentra fuera del ámbito permitido (此在不可以然之域也). Por lo tanto: Los señores feudales que actúan fuera del ámbito permitido, se considera que poseen gran virtud (大德), y la gran virtud no debe exceder sus límites; esto se llama 正經 (rectitud). Los que actúan dentro del ámbito permitido, se dice que poseen pequeña virtud (小德), y la pequeña virtud puede fluctuar. La 权 es astucia y flexibilidad (權譎也), pero debe orientarse siempre hacia la observancia de la gran norma (鉅經). Por eso, la doctrina del Chunqiu (《chūnqiū》之道) es amplia pero esencial, detallada pero unificada (博而要，詳而反一也). Ejemplos concretos: El príncipe Mu Yi restituyó a su señor (複其君) pero jamás se unió al país; Ji Zhong (祭仲) ya había aceptado, luego lo cambió; Xun Xi de Jin (荀息) murió y no aceptó; Man Gu de Wei (衛曼姑) rechazó y no permitió entrar. Aunque los actos de estos cuatro ministros son distintos (事異), su intención es la misma (同心), y su significado también (其義一也): Mu Yi no aceptó para respetar el altar ancestral (重宗廟); Ji Zhong aceptó, también para respetar el altar ancestral; Xun Xi murió, valorando la orden del señor anterior (貴先君之命); Man Gu rechazó, también para valorar la orden del señor anterior hacia su pueblo. Aunque los actos son opuestos, la intención es la misma: respetar el altar ancestral y honrar la orden del anterior soberano (俱為重宗廟、貴先帝之命耳). Se plantea la dificultad: Mu Yi y Ji Zhong actuaron para preservar al señor y su bondad es evidente (皆存之事君，善之可矣). Xun Xi y Man Gu no actuaron de este modo, y sólo confiaban en aquellos que no deberían ser establecidos; ¿cómo puede registrarse esto como justo (何以得載乎義)? Se responde: Según la ley del Chunqiu (《chūnqiū》之法), si el señor establece a alguien que no debería ser establecido, no se registra (君立不宜立，不書); si lo establece un gran ministro, sí se registra (大夫立則書). Registrar al ministro no otorga al ministro el derecho a establecer lo que no debería ser establecido (弗予大夫之得立不宜立者也). No registrarlo concede al señor el derecho a establecer (予君之得立之也). Si el señor establece a alguien que no debería ser establecido, esto no es correcto (君之立不宜立者，非也). Ya establecido, los grandes ministros lo sirven (大夫奉之是也), y lo que obtienen Xun Xi y Man Gu se considera justicia (荀息曼姑之所得為義也). 8. Nan Ji dice: “Según la ley del Chunqiu (《chūnqiū》之法), los grandes ministros (大夫) no deben usar la tierra por sí mismos (大夫不得用地). También dice: ‘El príncipe no debe abandonar el país’ (公子無去國之義). Además dice: ‘El君子 no debe evadir dificultades externas’ (君子不避外難). Si Ji Ji (紀季) viola estos tres preceptos, ¿cómo puede considerársele un ministro virtuoso (賢)? ¿Acaso un ministro virtuoso roba tierras para enfrentarse al enemigo o abandona al señor para evitar peligros? (賢臣故盜地以下敵，棄君以避難乎) Se dice: los virtuosos no actúan así (賢者不為是). Por eso se recurre a Ji Ji para ilustrar lo que él no hizo (托賢於紀季，以見季之弗為也). Ji Ji no actúa, pero el mandato del marqués Ji (紀侯) es comprensible (紀季弗為而紀侯使之可知矣). El Chunqiu, al registrar los hechos, altera ligeramente la verdad para permitir la discreción (《chūnqiū》之書事時，詭其實以有避也). Al registrar a las personas, cambia sus nombres para ofrecer respeto o evasión (易其名以有諱也). Por eso, se presenta engañosamente que Wen de Jin (晉文) obtiene lo que desea, para cubrir el nombre y evitar implicar al rey (詭晉文得誌之實，以代諱避致王也). Se llama a Ju Zi (莒子) “persona” para evitar mencionar a Yin Gong (避隱公也). Se cambia el nombre de Qing Fu (慶父) a Zhong Sun (仲孫), y de Sheng (盛) a Cheng (成), evitando así referirse a un gran mal (諱大惡也). Por lo tanto, quien interpreta el Chunqiu (說《chūnqiū》者), al entrar en los textos, debe entender estas palabras disfrazadas, y sólo comprendiendo su intención y sutileza se puede captar el sentido verdadero (入則詭辭，隨其委曲而後得之). Ahora, Ji Ji recibe órdenes del príncipe pero se encarga del Chunqiu y no registra ningún nombre virtuoso en los textos (無善一名而文見賢), todo esto son palabras disfrazadas que deben examinarse cuidadosamente (此皆詭辭，不可不察). El Chunqiu, respecto a los virtuosos, sigue su intención y unifica sus palabras, ordena sus principios y elogia su bondad (固順其誌而一其辭，章其義而褒其美). Ahora, el marqués Ji (紀侯) es considerado virtuoso según el Chunqiu (《chūnqiū》之所貴也), porque se escucha su intención de entrar en Qi (聽其入齊之志), aunque se disfraza el lenguaje de aceptación de culpa (詭其服罪之辭), trasladándolo a Ji Ji (移之紀季). Por eso, cuando se comunica a Qi, en realidad fue el marqués Ji (實莊公為之), pero el Chunqiu altera las palabras para atribuirlo a Zang Sun Chen (予臧孫辰). Al entrar en Qi, en realidad fue el marqués Ji (實紀侯為之), pero el Chunqiu disfraza las palabras y lo atribuye a Ji Ji (以與紀季). Así, aunque la forma del disfraz sea diferente, la realidad es la misma (所以詭之不同，其實一也). Se plantea la dificultad: si una persona tiene un país y se desea establecerla, aunque no se escuche su opinión, y el país perece o el señor muere, eso es correcto; ¿dónde radica la virtud del marqués Ji? (有國家者，人欲立之，固盡不聽，國滅君死之，正也，何賢乎紀侯) Se responde: Qi iba a vengarse, y el marqués Ji sabía que no podía resistir (自知力不加而誌距之), por eso le dijo a su hermano: “Soy el protector del altar ancestral (宗廟之主), no puedo no morir. Ve tú a Qi, acepta la culpa, y establece los Cinco Altares (五廟), para que nuestros predecesores tengan un lugar al cual recurrir en los años venideros.” Conduce a toda la población del país para proteger al soberano de nueve generaciones (率一國之眾，以衛九世之主). Cuando Xiang Gong lo persigue y no lo deja ir, y lo buscan sin concederle salida, superiores e inferiores actúan unidos y mueren juntos. Por eso se llama “gran salida” (大去). El Chunqiu valora la muerte justa de un virtuoso y también su capacidad de obtener la voluntad del pueblo, por eso se oculta su nombre (為諱滅), para mostrar su virtud (見其賢之也) y, a través de su virtud, se revela la bondad y la justicia en su interior (以其賢之也，見其中仁義也).

 

 

Esencia (精) y flor (華)

 

1. Jinghua (精華): El Chunqiu es cuidadoso con las palabras (慎辭) y meticuloso respecto a los nombres, jerarquías y relaciones (謹於名倫等物). Por eso: Los pequeños bárbaros (小夷) pueden decir “atacar” (伐) pero no “guerra” (戰). Los grandes bárbaros (大夷) pueden decir “guerra” (戰) pero no “captura” (獲). Los pueblos centrales de China (中國) pueden decir “captura” (獲) pero no “aprehensión” o “detención” (執). Cada uno tiene su propia forma de expresarse (各有辭也). Cuando los pequeños bárbaros evitan a los grandes bárbaros, no se les permite hablar de guerra (小夷避大夷而不得言戰). Cuando los grandes bárbaros evitan a China, no se les permite hablar de captura (大夷避中國而不得言獲). Cuando China evita al hijo del Cielo (天子), no se le permite hablar de aprehensión (中國避天子而不得言執). Esto se debe a que los nombres y las jerarquías no se otorgan de manera indiscriminada (名倫弗予), y esto refleja la discreción en el lenguaje de los ministros que se escriben unos a otros (嫌於相臣之辭也). Por ello: los grandes y pequeños no exceden su rango (大小不逾等), los nobles y los humildes se mantienen según su jerarquía (貴賤如其倫), lo cual es la correcta aplicación de la justicia (義之正也). 2. Jinghua (精華): ¿Qué es la gran ceremonia de suplica por la lluvia (大雩)? Es un sacrificio en tiempo de gran sequía (旱祭也). Se pregunta: “En tiempos de gran sequía se realiza el 雩 para pedir lluvia, en grandes inundaciones se golpean tambores y se atacan los altares (社). ¿Acaso esto no depende de lo que hacen el cielo y la tierra, o del surgimiento del yin y del yang? ¿Por qué en unos casos se pide, y en otros se ataca?” Se responde: “En gran sequía, el yang se extingue al yin (大旱，陽滅陰也). Cuando el yang extingue al yin, lo alto domina sobre lo bajo (尊厭卑也), esto es conforme a su justicia (固其義也). Aunque la sequía sea grave, solo se realiza la súplica y reverencia (拜請之而已), ¿quién se atrevería a añadir algo más?” “En grandes inundaciones, el yin extingue al yang (大水者，陰滅陽也). Cuando el yin extingue al yang, lo bajo prevalece sobre lo alto (卑勝尊也), igual que ocurre en un eclipse solar (日食亦然). Todos estos casos son actos de lo inferior contra lo superior, de lo humilde contra lo elevado (皆下犯上，以賤傷貴者), violando el orden natural (逆節也). Por eso se golpean tambores y se atacan los altares, se utilizan hilos rojos para amenazar, como manifestación de su injusticia (為其不義也). Esto también muestra que el Chunqiu (《chūnqiū》) no teme a los poderosos (不畏強御也).” “Así, aunque se alteren las posiciones del cielo y la tierra (變天地之位), o se corrija el orden del yin y del yang (正陰陽之序), se actúa rectamente según el Dao (直行其道) sin olvidar la dificultad, y esto es la máxima justicia (義之至也). Por ello: amenazar solemnemente el altar no significa falta de respeto hacia los espíritus (不為不敬靈), salir del mando del rey no significa falta de respeto hacia lo alto (不為不尊上), desobedecer el mandato del padre no significa no cumplir con los padres (不為不承親), cortar los lazos con la madre no significa falta de piedad y benevolencia (不為不孝慈). Esto es justicia (義矣夫).” 3. Jinghua (精華): Se pregunta: “La ley del Chunqiu (《chūnqiū》) establece que los grandes ministros (大夫) no deben actuar por iniciativa propia (無遂事). También se dice: si salir del territorio puede asegurar la estabilidad del altar del país (社稷) y beneficiar al Estado (利國家), entonces es permisible tomar la iniciativa (專之可也). Además, se dice: cuando un gran ministro sale por mandato del soberano, el avance y retroceso dependen del gran ministro (進退在大夫). Y también: al enterarse de un luto, debe proceder con cautela (徐行) y no regresar inmediatamente (而不反).” “Si se dice que no debe actuar por iniciativa propia, y al mismo tiempo que es permisible tomar la iniciativa, o que el avance y retroceso dependen del gran ministro y, sin embargo, debe proceder con cautela y no regresar, ¿no son estas instrucciones contradictorias? Se responde: ‘Estas cuatro normas tienen cada una su lugar adecuado. Si se aplica correctamente cada una en su contexto, todas son correctas; si se aplican fuera de contexto, todas son incorrectas.’” “El Chunqiu tiene principios constantes (常義) y también responde a los cambios (應變). ‘No actuar por iniciativa propia’ se refiere a la paz y tranquilidad ordinaria (平生安寧也). ‘Es permisible tomar la iniciativa’ se refiere a salvar de peligros y eliminar calamidades (救危除患也). ‘Avance y retroceso dependen del gran ministro’ se refiere a la conducción de tropas y la acción militar (將率用兵也). ‘Proceder con cautela y no regresar’ significa no perjudicar al soberano por afecto personal ni obstruir lo público por intereses privados (不以親害尊，不以私妨公也).” “Esto significa que el gran ministro debe conocer cuándo aplicar cada norma, distinguiendo sus propósitos (得其私，知其指). Por ejemplo, el príncipe Jie (公子結) recibió el mandato de llevar a una mujer de Chen como concubina a 鄄. En el camino surgió un asunto, y al seguir la alianza con Qi Huan (齊桓盟), el Chunqiu no lo reprueba, porque su acción salvó al duque Zhuang (莊公) del peligro. Luego, el príncipe Jie recibió el mandato de viajar a la capital (京師), y surgió un asunto en Jin (晉); el Chunqiu lo reprueba, porque en ese momento el duque Xi Gong (僖公) estaba en paz y sin peligro.” “Por lo tanto, si hay peligro y el ministro no actúa para salvarlo, se considera deslealtad (不忠); si no hay peligro y actúa por iniciativa propia, se considera menosprecio al soberano (卑君). Así, aunque ambos ministros hayan tomado iniciativa, el Chunqiu reconoce lo que es correcto y lo que no, según la justicia (其義然也).” 4. Jinghua (精華): Qi Huan (齊桓), al aprovechar la habilidad de sus ministros sabios (賢相之能) y los recursos de un gran Estado (大國之資), durante cinco años de su reinado no pudo atraer ni a un solo señor feudal (諸侯). En la alianza de Ke (柯之盟), se mostró su gran fidelidad (大信): al cabo de un año, todos los soberanos de los Estados cercanos llegaron, en la reunión de Juan You (鄄幽之會). Entre los veinte años siguientes también pasó tiempo considerable, y aun así no pudo lograr una gran unión de los señores feudales. En lo que respecta al auxilio a Xing y Wei (救邢衛之事), se mostró el principio de salvar vidas y preservar la sucesión (存亡繼絕之義), y al año siguiente todos los soberanos de los Estados lejanos llegaron a la reunión de Guan Ze y Yang Gu (貫澤、陽谷之會). Por ello se dice: a los cercanos no se llama con palabras (親近者不以言), a los lejanos no se obliga con misiones (召遠者不以使); tal es el efecto de su estrategia. Después, Qi Huan se enorgulleció de sus logros, se consideró autosuficiente y no cultivó la virtud (不修德). Por ello, los de Chu destruyeron Xian (弦) y no mostraron preocupación, Jiang y Huang atacaron Chen (江黃伐陳) y no acudieron en auxilio; dañó el territorio de otros y tomó prisioneros a sus ministros (執其大夫), sin salvar la calamidad de Chen y aún exigió que Chen obedeciera; no volvió a pacificar Zheng (不複安鄭), y obligó a este Estado por la fuerza militar. Sus méritos aún no se habían completado, y ya se sentía satisfecho de sí mismo. Por eso se dice: “¡Qué pequeño fue el talento de Guan Zhong (管仲之器小哉)!” Esto es a lo que se refiere. 5. Jinghua (精華): En la audición de los juicios (聽獄) según el Chunqiu (《chūnqiū》), necesariamente se toma como base los hechos (本其事) y se considera la intención (原其誌). Cuando la intención (誌) es incorrecta, no se espera a que la acción se cumpla, y el principal culpable recibe un castigo particularmente severo; si la base es recta (本直), su juicio será más leve. Por ello, Pang Choufu (逄丑父) debía ser juzgado, mientras que Yuan Tao Tu (轅濤涂) no debía ser detenido; Ji Zi de Lu (魯季子) persiguió a Qingfu (追慶父), mientras que Ji Zi de Wu (吳季子) liberó a Helu (釋闔廬). Estos cuatro casos, aunque sus crímenes fueran similares, recibieron juicios distintos, debido a la diferencia de sus fundamentos (其本殊也). Todos engañaron a las tres tropas (欺仨三軍), algunos murieron y otros no; todos asesinaron al soberano (弒君), algunos fueron ejecutados y otros no. ¿Se puede juzgar un caso sin examen detallado? Así, cuando el juicio se falla correctamente (折獄而是也), la razón se vuelve más clara (理益明), y la enseñanza se promueve (教益行). Cuando el juicio es incorrecto (折獄而非也), la razón se oscurece y confunde a la multitud, interfiriendo con la enseñanza. La enseñanza (教) es la base del gobierno (政之本), y el juicio (獄) es la parte final del gobierno (政之末也). Aunque los asuntos ocurran en diferentes regiones, su aplicación es la misma (其事異域，其用一也); no se puede dejar de armonizarlos entre sí, y por ello los junzi (君子) les dan gran importancia. 6. Jinghua (精華): Quien pregunta sobre los asuntos de Jin (難晉事者) dice: “La regla (法) del Chunqiu (《chūnqiū》) es que un soberano que aún no ha cumplido un año de reinado se denomina ‘zi’ (子), lo cual refleja la rectitud del corazón humano (人心之正也). ¿Por qué, entonces, cuando Li Ke (到裡克) mató a Xi Qi (奚齊), se evita esta expresión correcta y se lo llama ‘hijo del soberano’ (君之子)?” Se responde: lo que se escucha del Shijing (《詩》) no alcanza para explicar las exégesis (無達詁), y el Yijing (《易》) no alcanza para las adivinaciones (無達佔), y el Chunqiu no alcanza para las palabras (無達辭); así que sigue la transformación (從變) y la justicia (從義), unificando todo para servir a las personas (而一以奉人). Los hombres benevolentes (仁人) registran los desastres que afectan a personas del mismo apellido (同姓之禍), y ciertamente deben tratar estos casos de manera distinta (固宜異操). Jin (晉) es un apellido recurrente en el Chunqiu (《chūnqiū》之同姓也). La concubina Li Ji (驪姬) tramó un plan que causó la muerte de tres soberanos, lo cual fue doloroso para todo el mundo (天下之所共痛也). El que hace lo que debería hacerse (本其所為為之者) se ve cegado por el deseo de obtener el trono y no percibe la dificultad (蔽於所欲得位而不見其難也). El Chunqiu, al ver esta ceguera, elimina la expresión correcta (去其正辭), limitándose a decir solamente “hijo del soberano” (徒言君之子而已). Si se dijera de Xi Qi (奚齊): “¡Ah! Ser hijo de un gran soberano, ya es suficiente riqueza y nobleza, ¿por qué ansiar ocupar la posición de su hermano hasta llegar a esto?”, se estaría registrando únicamente el dolor (錄所痛之辭也). Por eso, en medio del dolor hay dolor (痛之中有痛); aquellos que mueren sin haber cometido culpa, como Shen Sheng (申生), Xi Qi (奚齊) y Zhuo Zi (卓子), son así registrados. En medio del odio hay odio (惡之中有惡): quien se establece a sí mismo y mata, no puede compararse con otros ministros que asesinan al soberano, como el príncipe Shang de Qi (齊公子商人). Por eso, en Jin el desastre es doloroso (禍痛), y en Qi el desastre es grave (禍重). El Chunqiu, al registrar dolor y gravedad, muestra esto, y por ello elimina la expresión de sucesión del hijo de Jin (奪晉子繼位之辭) y otorga el título de Cheng Jun al hijo de Qi (與齊子成君之號). Así se observa con detalle (詳見之也). 7. Jinghua (精華): Los antiguos decían: “Quien no conoce el futuro, observa los acontecimientos pasados” (不知來，視諸往). Ahora, el estudio del Chunqiu (《chūnqiū》) consiste en seguir lo pasado para aclarar lo que vendrá (道往而明來者也). Sin embargo, su expresión refleja los sutiles designios del cielo (辭體天之微), por lo que es difícil de comprender. Quien no puede percibirlo, se mantiene en silencio como si nada hubiera; quien puede percibirlo, ve que no hay cosa que no esté incluida (無物不在). Por eso, quien estudia el Chunqiu debe: encontrar un punto de inicio y enlazarlo ampliamente, percibir un vacío y conectarlo con lo extenso; así, comprenderá todo el mundo (則天下盡矣). Cuando el duque Xi de Lu (魯僖公) ascendió al trono en medio del caos, reconoció la sabiduría de Ji Zi (季子) y lo puso en posiciones de confianza. Mientras Ji Zi estuvo sano, internamente no hubo desórdenes de los ministros, ni externamente problemas con los señores feudales; durante veinte años de su gestión, el país estuvo en paz y seguro. Después de la muerte de Ji Zi, Lu no pudo enfrentar los problemas de los estados vecinos y tuvo que pedir auxilio a Chu (直乞師楚). ¿Significa esto que el duque Xi era generalmente inepto y que la decadencia del estado se debía a su incapacidad? No; la causa fue la ausencia de Ji Zi (以無季子也). Dado que los lusuianos (魯人) eran así, también se puede inferir que los otros estados eran similares; y si los otros estados eran similares, se puede conocer que todo el mundo era así. Esto se llama enlazar y conectar (連而貫之). Por eso, aunque el mundo sea grande y hayan pasado generaciones, esto se mantiene constante (以是定矣). El soberano que pone a hombres sabios en posiciones importantes asegura la estabilidad del país (主尊國安). Si pone a personas no adecuadas, el país se debilita y corre peligro (主卑國危). Esto es inevitable a lo largo de los tiempos (萬世必然). El Yijing (《易》) dice: “Cuando un caldero (鼎) se rompe, su contenido se derrama” (鼎折足，覆公餗). Que se rompa un caldero significa que se ha confiado en alguien inapropiado (任非其人也). Que el caldero se derrame significa que el país se inclina o cae (覆公者，國家傾也). Por eso, desde la antigüedad hasta ahora, no se ha oído de un país que confiara en alguien inadecuado y permaneciera estable. Así, al observar el Chunqiu y analizar el éxito o el fracaso, se entiende perfectamente el ascenso y caída de generaciones pasadas (乃切於前世之興亡也). Confiar en ministros sabios es la causa de la prosperidad del estado (任賢臣者，國家之興也). Quien cree conocer, pero no sabe cómo elegir a los sabios, no tiene alternativa (知不足以知賢，無可奈何矣). Quien conoce, pero no puede confiarles los cargos, provoca grandes muertes si el asunto es mayor, y desórdenes y peligros si es menor (知之不能任，大者以死亡，小者以亂危). ¿Acaso el duque Zhuang (莊公) no sabía que Ji Zi era sabio? Sabía que estaba enfermo y a punto de morir, y aun así lo llamó y le confió los asuntos del estado. ¿Acaso el duque Shang de Song (宋殤公) no sabía que Kong Fu (孔父) era sabio? Sabía que Kong Fu moriría y que él mismo moriría pronto, y aun así se apresuró a salvarlo. Ambos soberanos conocían la capacidad de sus ministros, pero no pudieron decidir a tiempo ni confiar plenamente en ellos. Por eso, bajo el duque Zhuang, el estado de Lu estuvo en peligro, y bajo el duque Shang, el estado de Song sufrió el asesinato (以莊公危，宋殤以弒). Si el duque Zhuang hubiera utilizado a Ji Zi desde temprano, y el duque Shang hubiera confiado habitualmente en Kong Fu, los estados vecinos habrían prosperado; no se habría limitado únicamente a evitar el asesinato (豈直免弒哉). Esto es lo que más entristece al autor (此吾所而悲者也).

 

 

Camino del rey (王)

 

 

1.       Wangdao (王道): ¿Por qué valora el Chunqiu (《chūnqiū》) hablar de lo “元” (yuan)? Yuan significa “inicio” (始), y se refiere a la corrección del origen (本正). La “道” es la vía del rey (王道). El rey (王者) es el inicio de los hombres (人之始也). Si el rey es correcto, la energía primordial se armoniza, los vientos y lluvias ocurren en su tiempo, las estrellas brillan y se manifiestan señales auspiciosas, como el dragón amarillo que desciende (王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下). Si el rey no es correcto, el cielo se altera y se manifiestan energías malignas (王不正則上變天，賊氣並見). Los cinco Emperadores y los tres Reyes que gobernaron el mundo (五帝三王之治天下) nunca actuaron con egoísmo hacia el pueblo (不敢有君民之心). Impusieron impuestos con proporción justa (什一而稅), educaron con amor (教以愛), emplearon la fidelidad (使以忠), respetaron a los ancianos, estrecharon vínculos familiares y honraron a los superiores (敬長老，親親而尊尊). No privaron al pueblo de los tiempos de siembra y cosecha (不奪民時), permitiendo que cada año el pueblo tuviera suficiente alimento (使民不過歲三日) y que cada familia estuviera cubierta y satisfecha (民家給人足). Así, no había resentimientos ni ira (無怨望忿怒之患), no existían problemas de fuertes y débiles, ni personas maliciosas, envidiosas o con celos (無讒賊妒疾之人). El pueblo cultivaba la virtud y la bondad (民修德而美好), y se mantenía en armonía, compartiendo el sustento (被發銜哺而游). No codiciaban la riqueza ni la posición (不慕富貴), y se avergonzaban de cometer el mal (恥惡不犯). Los padres no lloraban a sus hijos innecesariamente (父不哭子); los hermanos mayores no lloraban a los menores sin causa (兄不哭弟). Los insectos venenosos no picaban (毒蟲不螫), las bestias feroces no atacaban (猛獸不搏), y los animales dañinos no hacían daño (抵蟲不觸). Por ello, el cielo enviaba rocío dulce (甘露), la vegetación roja crecía (朱草生), surgían fuentes de vino (醴泉出), los vientos soplaban a tiempo (風寸時), los cereales florecían abundantemente (嘉禾興), y aves míticas como el fénix y el qilin recorrían los campos (鳳凰麒麟游於郊). Las cárceles estaban vacías (囹圄空虛), los libros y la vestimenta estaban disponibles para el pueblo sin conflictos (書衣裳而民不犯). El corazón del pueblo alcanzaba la simplicidad (民情到樸而不文). Se realizaban sacrificios al cielo y a la tierra en los límites del territorio (郊天祀地), se ordenaban montañas y ríos según su jerarquía (秩山川), y se celebraban en el momento apropiado (以時到). Se realizaban ceremonias en el Monte Tai (封於泰山) y en Liangfu (禪於梁父). Se construían salones de iluminación (立明堂) y se veneraban a los antepasados del emperador (宗祀先帝), asociando a los ancestros con el cielo (以祖配天). Los señores feudales de todo el mundo venían a ofrecer sus respectivos tributos (天下諸侯各以其職來祭), y los productos de la tierra se presentaban primero en los templos ancestrales (貢土地所有，先以入宗廟). Solo después, los tributos se mostraban en presencia de los antecesores, con coronas y vestiduras completas (端冕盛服而後見先). Así, la retribución de la virtud y la gracia (德恩之報) correspondía a la veneración de los antecesores (奉先之應也). 2. Wangdao (王道): Jie (桀) y Zhou (紂) descendían ambos de los reyes santos (皆聖王之後), pero se mostraron arrogantes y actuaron de manera extravagante y desmedida (驕溢妄行). Construyeron palacios suntuosos y ampliaron sus jardines y parques (侈宮室，廣苑囿), exploraron todas las variaciones de los cinco colores (窮五采之變) y llevaron al extremo la perfección en los materiales y la técnica (極飭材之工). Capturaron y restringieron a los animales salvajes (困野獸之足), agotaron las montañas y lagos en sus recursos (竭山澤之列), y consumieron animales peligrosos (食類惡之獸). Despojaron al pueblo de sus bienes y alimentos (奪民財食), erigieron observatorios y templos con altos relieves y grabados (高雕文刻鏤之觀), y desplegaron toda la maestría del trabajo en oro, jade y hueso (盡金玉骨象之工), explorando todas las variaciones del blanco y el negro (窮白黑之變). Aplicaron castigos severos y ejecuciones arbitrarias para humillar a los inferiores (深刑妄殺以陵下), escuchaban solo la música de Zheng y Wei (聽鄭衛之音), llenando así sus palacios con caprichos (充傾宮之志) y adornando bestias con la apariencia de tigres espirituales (靈虎文采之獸). Con el fin de mostrarse atentos y apreciados, aceptaban adulaciones y recompensas de los calumniadores (以希見之意，嘗佞賜讒). Amontonaban los desechos para formar colinas y llenaban de vino los estanques (以糟為丘，以酒為池). Desatendían a los pobres y solitarios (孤貧不養), mataban a los sabios y virtuosos y los abrían para examinar sus corazones (殺聖賢而剖其心). Quemaban a las personas vivas y se percibía su hedor (生燔人聞其臭), abrían a las mujeres embarazadas para ver su desarrollo (剔孕婦見其化), examinaban los pies de los asistentes para inspeccionar el dedo gordo (朝涉之足察其拇), mataban a Mei Bo para hacer carne picada (殺梅伯以為醢), y castigaban a la hija de Gui Hou apropiándose de sus anillos (刑鬼侯之女取其環). Los ministros y súbditos vivían atemorizados y no se atrevían a ser completamente leales (君臣畏恐，莫敢盡忠). Zhou se enorgullecía de sí mismo aún más (紂愈自賢). Cuando Zhou fue finalmente atacado por los ejércitos de Zhou (周發兵), no se esperaba que se reunieran en Mengjin ochocientos señores feudales (不期會於孟津者八百諸侯), pero juntos destruyeron a Zhou, causando la gran ruina del mundo (共誅紂，大亡天下). El Chunqiu (《chūnqiū》) registra estos hechos como advertencia (以為戒), y lo llama “desastre en Pushe” (蒲社災). Con la decadencia de Zhou, el poder del rey se debilitó (周衰，天子微弱), los señores feudales gobernaban con autoridad propia (諸侯力政), los ministros controlaban los estados (大夫專國), y los eruditos administraban las ciudades (士專邑). La ley, las normas y los rituales no se aplicaban correctamente (不能行度制法文之禮). Los señores feudales se rebelaban y no cumplían con los tributos y la obediencia al rey (諸侯背叛，莫修貢聘，奉獻天子). Ministros asesinaban a sus reyes (臣弒其君), hijos mataban a sus padres (子弒其父), y las familias eran destruidas por parientes (孽殺其宗). No podían gobernar de manera ordenada, sino que se atacaban mutuamente para ampliar su territorio (更相伐銼以廣地). Los fuertes oprimían a los débiles, la multitud explotaba a los pocos, los ricos explotaban a los pobres, y todo ocurría sin freno (以強相脅，不能制屬。強奄弱，眾暴寡，富使貧，並兼無已). Ministros y súbditos se arrogaban la autoridad y no podían ser reprimidos (臣下上僭，不能禁止). La naturaleza también mostraba signos de desorden: lluvia y sol inusuales, plagas de insectos, animales salvajes colapsando (日為之食，星如雨，雨螽，沙鹿崩). Lluvias extremas en verano, nieve excesiva en invierno, piedras volando en Song, y fenómenos astronómicos extraños (夏大雨水，冬大雨雪，石於宋五，六退飛). La escarcha no mataba las plantas y los frutos de ciruelas y melocotones aparecían (霜不殺草，李梅實). La sequía afectaba de enero a julio (正月不雨，到於秋七月), terremotos y deslizamientos de montañas (地震，梁山崩), ríos bloqueados durante tres días (壅河，三日不流). Cometas y estrellas visibles en lugares inusuales (書晦。彗星見於東方，孛於大辰). Aves migratorias aparecían (鸛鵒來巢), y el Chunqiu consideraba esto como señales de caos y perversidad (《chūnqiū》異之。以此見悖亂之徵). Confucio distinguía claramente el bien y el mal (孔子明得失), evaluaba según la nobleza o la humildad (差貴賤), y criticaba la desviación del camino del rey (反王道之本). Señalaba el mal y lo criticaba, sin importar si era grande o pequeño, y exaltaba el bien, sin dejar detalle sin acción (刺惡譏微，不遣小大，善無細而不舉，惡無細而不去). Así promovía el bien y castigaba el mal, eliminando los fundamentos perversos (進善誅惡，絶諸本而已矣). 3. Wangdao (王道): El rey celestial (天王) envió a Zai Xuan (宰喧) a devolver los regalos otorgados por Hui Gong, hijo de Zhongzi (惠公仲子之賜), lo cual constituye una crítica implícita a que no se cumplieron los asuntos correctos (刺不及事也). Cuando el rey celestial atacó Zheng (天王伐鄭), se criticó la cercanía y parcialidad (譏親也). En la reunión con el heredero del rey (會王世子), se criticó la insignificancia o la falta de relevancia (譏微也). Cuando Ji Gong (祭公) vino a recibir al rey después de una embajada, se criticó su negligencia (譏失也). Se criticó también a quien buscaba bienes familiares de manera inapropiada: un padre solicitando un carro (刺家父求車), Wu Shi Mao Bo pidiendo sobornos en dinero (武氏毛伯求賻金). El pueblo de la realeza trató de auxiliar a Wei (王人救衛), pero el ejército real fue derrotado en Maorong (王師敗於貿戎). El rey celestial no mantuvo el orden (天王不養), y los reyes se asentaron en Zheng (出居於鄭), matando a hermanos maternos (殺母弟). La casa real se sumió en el caos (王室亂), sin poder alcanzar asuntos exteriores (不能及外), y sin capacidad de priorizar al mundo entero (無以先天下). Cuando se envió al marqués de Wei (召衛侯), no pudo asistir; al enviar a Zi Tu a exigir obediencia a Wei (遣子突徵衛), no pudo lograrlo (不能絶). Incluso el poderoso No Hai Mie Ji (無駭滅極) no pudo castigar. Los señores feudales aprovecharon este gran desorden (諸侯得以大亂), y los asesinatos y usurpaciones continuaron sin fin (篡弒無已). Los ministros y súbditos presionaban desde arriba (臣下上逼), y se atrevían a igualarse al rey (僭擬天子). Los señores fuertes imponían su poder, y los pequeños estados eran destruidos (諸侯強者行威，小國破滅). Jin (晉) llegó a invadir tres veces Zhou (三侵周), y combatió al rey celestial en Maorong (與天王戰於貿戎) sufriendo gran derrota (而大敗之). Los Rong (戎) entregaron a Fan Bo (凡伯) en Chu Qiu (楚丘) para devolverlo. Los señores feudales actuaban por rencor o maldad (諸侯本怨隨惡), movilizando ejércitos que se destruían entre sí (發兵相破). Los Yi (夷人) devastaban templos ancestrales y altares estatales (宗廟社稷), sin poder coordinar el gobierno. Ministros y súbditos fuertes mataban a sus reyes o padres (臣子強，到弒其君父). Las leyes y normas fueron abandonadas (法度廢而不複用), y la fuerza y el poder ya no se aplicaban (威武絕而不複行). Por estas razones, Zheng y Lu intercambiaron territorios (鄭魯易地), Jin Weng volvió a enviar al rey (晉文再致天子). Qi Huan se reunió con el heredero del rey (齊桓會王世子), se arrogó la autoridad sobre Xing, Wei y Qi (擅封邢、衛、杞), y actuó sin respeto por la China central (橫行中國), deseando gobernar el mundo (意欲王天下). Lu bailó en ocho colinas (魯舞八俏), ofreció sacrificios en el monte Tai (北祭泰山), y rindió culto a cielo y tierra (郊天祀地), como lo haría un rey (如天子之為). Por todas estas causas, se produjeron treinta y dos asesinatos de reyes (弒君三十二), resultado de la acumulación de pequeños males que nunca cesaron (細惡不絕之所致也). 4. Wangdao (王道): El Chunqiu establece la justicia (立義): Se deben ofrecer sacrificios a cielo y tierra (祭天地), los señores feudales (諸侯) deben ofrecer sacrificios a los altares del estado (祭社稷). Las montañas y ríos (諸山川) que no se encuentran dentro de los límites de un feudo no se deben sacrificar (不在封內不祭). Mientras haya un rey (天子在), los señores feudales no deben apropiarse de tierras (不得專地), ni de feudos (不得專封), ni de los ministros del rey (不得專執天子之大夫), ni ejecutar la música ritual del rey (不得舞天子之樂), ni percibir los tributos del rey (不得致天子之賦), ni tomar la riqueza destinada al rey (不得適天子之貴). Un soberano que actúe con cercanía familiar (君親) no debe delegar funciones sin control; si lo hace, será castigado (無將，將而誅). Los ministros (大夫) no pueden ignorar ni contradecir los mandatos del soberano (不得廢置君命). Se establece el matrimonio adecuado (立適) considerando la edad y no solo la virtud (以長不以賢), se establece a los hijos según su rango y no por edad (立子以貴不以長), se establece a la esposa legítima según la adecuación social y no según concubinas (立夫人以適不以妾). Se debe tratar primero a los cercanos antes de atender a los lejanos (親近以來遠); nunca se ha visto que se atienda primero a los lejanos y después a los cercanos (未有不先近而致遠者也). Por ello, primero se atiende lo interno del propio país y luego a las otras regiones de Xia (內其國而外諸夏), primero se atiende a Xia interna y luego a los bárbaros externos (內諸夏而外夷狄). Esto significa que se empieza por lo más cercano (言自近者始也). 5. Wangdao (王道): Los señores feudales (諸侯) que acuden a rendir tributo son elogiados (得褒). En el estado de Zhu (邾), la esposa de Yi y su padre se mencionan por su nombre de cortesía (稱字). En Teng y Xue (滕薛), se les llama "marqués" (稱侯). En Jing (荊), se menciona a la persona correspondiente (得人). En Jie, Ge y Lu (介葛盧), se registra su nombre (得名). Cuando se habla de asuntos internos (內出言如), y los señores feudales acuden en los días de audiencia (來日朝), o los ministros en los días de misión diplomática (大夫來日聘), esto refleja la intención de la 王道. Se castiga el mal (誅惡) sin omitir ni descuidar asuntos grandes o pequeños (不得遣細大). Los señores feudales no deben levantar ejércitos como ciudadanos particulares (不得為匹夫興師), ni capturar a los ministros del rey (不得執天子之大夫). Capturar a los ministros del rey equivale al mismo delito que atacar un país (執天子之大夫與伐國同罪). Capturar a cualquier noble menor se juzga según la intención de atacar (執凡伯言伐). Se ofrece sacrificio en los ocho altares (獻八俏), evitando mencionar palabras tabú (諱八言六). Cuando Zheng y Lu intercambiaron territorios, se evitó mencionar la palabra "intercambio" (諱易言假). Jin Wen restituye al rey dos veces (再致天子), evitando usar la palabra "entregar" (諱致言狩). El duque Huan (桓公) mantiene a Xing, Wei y Qi (存邢、衛、杞), aunque esto no aparece en el Chunqiu (不見《chūnqiū》). Internamente, en su mente lo considera justo (內心予之), pero en la práctica no actúa contra la ley (行法絕而不予). Esto sigue la vía de prevenir el caos (止亂之道), que no corresponde a la acción de los señores feudales (非諸侯所當為也). Según la justicia del Chunqiu (《chūnqiū》之義): Un ministro no persigue a los rebeldes, no es culpa del ministro (臣不討賊，非臣也). Un hijo no se venga, no es culpa del hijo (子不複仇，非子也). Por ello, cuando Zhao Dun (趙盾) es ejecutado y no se persigue al rebelde, no se registra su funeral (不書葬), reflejando la justicia del acto entre ministros y súbditos (臣子之誅也). El heredero de Xu (許世子) detuvo el uso de medicinas y fue ejecutado por parricidio (誅為弒父). El hijo del duque de Chu (楚公子比) fue obligado a asumir el poder y no escapó de la muerte (不免於死). Cuando el duque Huan de Qi (齊桓) y Jin Wen (晉文) otorgan feudos y presentan tributos al rey (擅封，致天子), castigan la rebelión, preservan la continuidad del linaje, aseguran la supervivencia y someten los ataques (誅亂、繼絕、存亡，侵伐會同), actuando siempre en beneficio del soberano principal (常為本主). Se dice: El duque Huan salvó a China central (救中國), expulsó a los bárbaros (攘夷狄), y finalmente sometió a Chu (卒服楚). Jin Wen restituyó al rey dos veces (再致天子). Ambos detuvieron las ejecuciones (皆止不誅), gobernaron bien sobre los señores feudales (善其牧諸侯), rindieron tributos al rey y respetaron la Casa Zhou (奉獻天子而服周室). El Chunqiu los reconoce como duques (予之為伯), reflejando la intención de castigar sin registrar la ejecución (誅意不誅辭之謂也). 6. Wangdao (王道): Cuando Lu Yǐn (魯隱) sucedió al duque Huan (桓) y Jì Zhòng (祭仲) fue repentinamente enviado a ocupar Tu (突), así como en la muerte de Qiú Mù (仇牧), Kǒng Fù (孔父) y Xún Xī (荀息), y cuando el príncipe Mù Yí (公子目夷) no cooperó con el Estado de Chu (楚國), todos estos actos consistieron en mantener la autoridad y preservar el Estado (執權存國), cumpliendo con la justicia del mundo (行正世之義) y guardando la fidelidad del corazón (守拳拳之心). El Chunqiu (《chūnqiū》) lo elogia como virtud (嘉氣義焉), y por ello todos estos actos son registrados, rectificando lo correcto (複正之謂也). Los pueblos bárbaros, como los Di y Yi, Zhu, Mou y Ge (夷狄邾妻人、牟人、葛人), realizaron audiencias y presentaciones de tributo tras la muerte del rey celestial (天王崩而相朝聘); esto se registra como castigo (此其誅也). Cuando se ejecuta al hermano de la madre del heredero (殺世子母弟), se registra con el título de soberano (直稱君), mostrando la pérdida del afecto filial (明失親親也). La exoneración de Jì Zi (魯季子之免罪) y la entrega del Estado por parte de Wu Zi (吳季子之讓國) evidencia la virtud del afecto filial (明親親之恩也). Cuando el portero mató a Wu Zi Yu Ji (閽殺吳子餘祭), se evidencia la inaccesibilidad de los castigadores (見刑人之不可近). Cuando el duque de Zheng muere en la audiencia (鄭伯原卒於會), el parricidio se evita mencionar por tabú (諱弒), reflejando la preocupación por ministros fuertes que monopolizan al soberano (痛強臣專君，君不得為善也). Los habitantes de Wei (衛人) matan a Zhou Xu (州吁), Los habitantes de Qi (齊人) matan a Wu Zhi (無知), mostrando la justicia entre soberano y ministros y la corrección en el gobierno del Estado (明君臣之義，守國之正也). Cuando Wei establece a Jin (衛人立晉), se evidencia la buena recepción del pueblo (美得眾也). Si el soberano no indica cómo liderar el ejército, se respeta la autoridad del soberano (君將不言率師，重君之義也). En el primer mes (正月), mientras el duque estaba en Chu (公在楚), los ministros lo recordaban sin un solo día sin pensar en el soberano (臣子思君，無一日無君之意也). Cuando se castiga a los que recibieron órdenes, se recompensa a Wei Bao (恩衛葆), equilibrando la justicia en prisión (以正囹圉之平也). Se construyen murallas y puertas (言圍成，甲竿祠兵), señalando los crímenes de coacción (以別迫脅之罪), como una manera de aplicar la justicia sin violencia (誅意之法也). Se construye la puerta sur (作南門), se tallan vigas y columnas rojas (刻桷，丹楹), se hace la puerta de la gallina y dos torres (作雉門及兩觀), se erigen tres plataformas y establos nuevos (築三台，新延廄), censurando la arrogancia y negligencia del soberano hacia los inferiores (譏驕溢不恤下也). Cuando Zang Sun Chen (臧孫辰) solicita al estado de Qi, Confucio dice: "Un hombre noble que gobierna un Estado debe tener acumulado tres años de experiencia. Si en un año no se ha preparado, solicitarlo es incumplir con el deber del soberano" (君子為國，必有三年之積。一年不熟乃請，失君之職也). Castigar al infractor al inicio (誅犯始者) es revisar la ley y erradicar los males desde el principio (省刑，絕惡疾始也). Los ministros que forman alianzas en Chan Yuan (大夫盟於澶淵) limitan la autocracia de los ministros (刺大夫之專政也). Cuando los señores feudales se reúnen (諸侯會同), los virtuosos lideran (賢為主), mostrando la subordinación de los virtuosos a otros virtuosos (賢賢也). El Chunqiu registra incluso los errores más pequeños (紀纖芥之失), reflejando la rectitud del Wangdao (反之王道). Se valora la fidelidad al pasado (追古貴信), sellando con palabras (結言而已), sin necesidad de rituales de sacrificio para formalizar alianzas (不到用牲盟而後成約). Por ello: El duque de Qi y el duque de Wei acatan órdenes en Pu (齊侯衛侯胥命於蒲). El texto clásico añade ejemplos históricos y normas sobre la conducta de los soberanos y ministros, mostrando que la rectitud, la fidelidad y la moderación son esenciales para la estabilidad del Estado. El rey de Wu (吳王) desaprobó la acción. Movió tropas contra Chu (舉兵加楚), pero fue gravemente derrotado (大敗之). El soberano abandonó la residencia del rey (君舍乎君室), los ministros abandonaron la residencia de los ministros (大夫舍乎大夫室), y la esposa del rey de Chu (妻楚王之母) sufrió por la codicia y la violencia (貪暴之所致也). El duque Li de Jin (晉厲公) actuó con crueldad, matando a inocentes (殺無罪人); en un solo día ejecutó a tres ministros (一朝而殺大臣三人). Al año siguiente, los ministros, temerosos, ejecutaron al duque de Jin (臣下畏恐，晉國殺之). El marqués de Chen (陳侯佗) actuó con libertinaje en el Estado de Cai (淫乎蔡), y los habitantes de Cai lo mataron (蔡人殺之). En la antigüedad, cuando los señores feudales salían de sus fronteras, llevaban asistentes y un ejército preparado, para prevenir cualquier imprevisto (古者諸侯出疆必具左右，備一師，以備不虞). Ahora, el marqués de Chen salía a su antojo entre la gente, y murió en la calle sin protección (到死閭裡之庸), comportamiento muy inapropiado para un soberano (甚非人君之行也). El duque Min de Song (宋閔公) era celoso y envidioso con su esposa (矜婦人而心妒), y discutió con el ministro Wan Bo (與大夫萬博). Wan dijo al duque de Lu Zhuang (萬與魯莊公曰): "Entre los señores feudales del mundo, solo el duque de Lu (唯魯侯) merece ser soberano". Min, celoso de estas palabras, respondió: "Este es un esclavo (虜), ¿por qué debería considerar sus palabras? ¿Qué importancia tiene la virtud del duque de Lu?" Wan, indignado, atacó al duque Min, cortándolo (搏閔公絕). Este incidente surge por el error de Wan en tratar al soberano como a un igual (以與臣博之過也). En la antigüedad, el soberano se colocaba a la sombra (陰), y los ministros al sol (陽), distinguiendo jerarquías (所以別位，明貴賤). Hoy, al discutir frente a los ministros y tener a la esposa al lado, se rompe la separación entre soberano y ministro (此君臣無別也). Por ello, cuando Wan alabó a otro país y humilló a Min, Min se apoyó en Wan y se colocó en inferioridad (下君自置). Las mujeres fueron expuestas al peligro (有辱之婦人之房), y al protegerlas se cometió violencia (俱而矜婦人，獨得殺死之道也). El Chunqiu Zhuan dice: "Los ministros no deben actuar por sí mismos sin consultar al soberano" (大夫不適君) Esto previene la coacción indebida (遠此逼也). En Liang, el trabajo forzado nunca cesó (梁內役民無已). La gente no podía soportarlo; se agrupaban por territorios, y si una familia moría, cinco eran castigadas (一一家亡，五家殺刑). Los gobernantes deberían enseñar respeto filial, obediencia a los mayores, y cuidar los cementerios y el templo ancestral (君者將使民以孝於父母，順於長老，守丘墓，承宗廟，世世祀其先). Ahora, al buscar riquezas sin límite y aplicar castigos desmedidos, el pueblo fue masacrado (殺戮如屠), odiándose entre sí, con los peces pudriéndose y el país quedando vacío (魚爛而亡，國中盡空). El Chunqiu dice: "Liang desapareció" (梁亡), indicando que la ruina surge de uno mismo, no de otro (亡者自亡也，非人亡之也). El duque Yu (虞公) codicioso, ignoró los riesgos (不顧其難), disfrutaba de placer auditivo y visual (愉耳悅目), aceptó obsequios de Jin (受晉之璧), y utilizó su ejército como pretexto para su propia destrucción (假晉師道，還以自滅). El templo ancestral fue destruido (宗廟破毀), no se hicieron rituales (社稷不祀), y murió sin ser enterrado (身死不葬). La codicia conduce a esto (貪財之所致也). Por ello, el Chunqiu enseña que los objetos no vienen vacíos, los tesoros no salen gratuitamente, lo que surge del interior no falla (自內出者，無匹不行), y lo que llega del exterior no se detiene sin autoridad (自外到者，無主不止). El rey Ling de Chu (楚靈王) actuó con violencia sobre Chen y Cai (行強乎陳蔡), extendiendo su poder militar sin considerar consecuencias, agotando su ejército (內罷其眾) durante tres años, provocando gran odio del pueblo (楚國大怨). Se ejecutó a ministros inocentes como Cheng Ran (殺無罪臣成然), y el príncipe abandonó la enfermedad, obligando al rey y su hijo a suicidarse para tomar el Estado (公子棄疾卒令靈王父子自殺而取其國). En contraste, en Yu (虞) y Nong (農), los gobernantes permanecieron cerca del río y cultivando la tierra, y la gente se amaba mutuamente (虞不離津澤，農不去疇土，而民相愛也). Esto demuestra que la ruina surge por deseos excesivos (非盈意之過耶). El duque Zhuang de Lu (魯莊公) amaba los palacios, construyendo tres plataformas al año (一年三起台). Su esposa sedujo a los dos hermanos, y la sucesión quedó interrumpida (國絕莫繼), aunque Qi la mantuvo (為齊所存). Esto muestra que la conducta inmoral de la esposa causó la ruina (夫人淫之過也). Se advierte que los concubinos y esposas deben ser tratados con cuidado (妃匹貴妾，可不慎邪). Todos estos casos muestran cómo la autoafirmación y el deseo sin control llevan a la ruina, incluso cuando se reciben advertencias correctas, conduciendo inevitablemente a la destrucción (尚有正諫而不用，卒皆取亡). Cao Ji (曹羈) advirtió a su soberano: "Los ejércitos de Rong actúan sin justicia, y tú no eres cauteloso" (戎眾以無義，君無自適) El soberano no escuchó, y murió a manos de los invasores (果死戎寇). Wu Zixu (伍子胥) advirtió al rey de Wu (吳王): que no debía subestimar a Yue (越不可不敢). El rey no escuchó, y Wu Zixu murió (到死伍子胥). Nueve años después, Yue destruyó completamente el Estado de Wu (越果大滅吳國). El duque Mu de Qin (秦穆公) se disponía a atacar a Zheng (將襲鄭). Baili (百裡) y Jian Shu (蹇叔) le advirtieron: "Atacar a un pueblo a mil li de distancia (千裡而襲人者), nunca resulta sin desastre (未有不亡者也)." El duque Mu no escuchó (穆公不聽). El ejército fue completamente derrotado (師果大敗中), y de los soldados, solo un caballo y un carro sobrevivieron, sin que nadie regresara (匹馬只輪無反者). Jin pidió paso a Yu (晉假道虞), y el duque de Yu (虞公) accedió (許之). Gong Zhiqi (宮之奇) le advirtió: "Si los labios desaparecen, los dientes sienten frío (唇亡齒寒). La ayuda mutua entre Yu y Guo (虞虢之相救) no es un regalo sino una obligación. Señor, por favor no consienta." El duque de Yu no escuchó (虞公不聽), y posteriormente Yu fue destruido por Jin (後虞果亡於晉). El Chunqiu aclara esto, mostrando que el camino de la supervivencia y la ruina es observable (存亡道可觀也). Observando Pu She (蒲社), se conoce el castigo a la arrogancia y el exceso (知驕溢之罰). Observando Xu Tian (許田), se sabe que los señores feudales no pueden apropiarse de los feudos (知諸侯不得專封). Observando a Qi Huan (齊桓), Jin Wen (晉文), Song Xiang (宋襄), y Chu Zhuang (楚莊), se comprende el mérito de nombrar a personas sabias y honrar a los superiores (知任賢奉上之功). Observando a Lu Yin (魯隱), Ji Zhong (祭仲), Shu Wu (叔武), Kong Fu (孔父), Xun Xi (荀息), Qiu Mu (仇牧), Wu Jizi (吳季子), y Gongzi Mu Yi (公子目夷), se aprecia la eficacia de los ministros leales (知忠臣之效). Observando al príncipe de Chu, Bi (楚公子比), se comprende el camino del ministro y el deber de la muerte leal (知臣子之道，效死之義). Observando a Lu Zi (潞子), se entiende cómo el fracaso surge sin ayuda y por mal consejo (知無輔自詛之敗). Observando al duque en Chu (公在楚), se aprecia la lealtad y el afecto de los ministros (知臣子之恩). Observando las palabras filtradas (漏言), se comprende cómo se rompe el camino de la lealtad (知忠道之絕). Observando la presentación de los seis sacrificios (獻六羽), se entiende la distinción entre superiores e inferiores (知上下之差). Observando a Song Bo Ji (宋伯姬), se aprecia la fidelidad de la mujer virtuosa (知貞婦之信). Observando al rey Wu de Wu, Fuchai (吳王夫差), se comprende la violencia del fuerte sobre el débil (知強陵弱). Observando al duque Xian de Jin (晉獻公), se ve el error de actuar contra la razón y por deseos inmediatos (知逆理近色之過). Observando al rey Zhao de Chu y su ataque a Cai (楚昭王之伐蔡), se comprende la reacción sin justicia (知無義之反). Observando al duque Li de Jin y sus asesinatos injustos (晉厲之妄殺無罪), se entiende el resultado de la violencia (知行暴之報). Observando a Chen Tuo y Song Min (陳佗宋閔), se aprecia el desastre de la envidia y la lujuria (知妒淫之禍). Observando al duque de Yu y la ruina de Liang (虞公、梁亡), se comprende la pobreza causada por la codicia y el quebrantamiento de la ley (知貪財枉法之窮). Observando al rey Ling de Chu (楚靈), se comprende el sufrimiento del pueblo (知苦民之壤). Observando a Lu Zhuang y la construcción de plataformas (魯莊之起台), se aprende de la arrogancia, la extravagancia y la inmoralidad (知驕奢淫溢之失). Observando a Wei Hou Shuo (衛侯朔), se ve la culpa de no acudir de inmediato (知不即召之罪). Observando la captura de los pequeños duques (執凡伯), se comprende la infracción a las leyes superiores (知犯上之法). Observando a Jin Que y su ataque a Zhu Qi (晉缺之伐邾妻), se comprende la ejecución de los ministros que actúan por beneficio propio (知臣下作福之誅). Observando a los príncipes (公子), se comprende la vigilancia del ministro sobre el soberano (知臣窺君之意). Observando a los ministros antiguos (世卿), se aprende de la ruina por desvío de poder (知移權之敗). Por lo tanto, un rey esclarecido observa lo oculto (明王視於冥冥), escucha lo inaudible (聽於無聲). Cielo y tierra sostienen todo el mundo, y los países no se atreven a no obedecer (天覆地載，天下萬國，莫敢不悉靖). El cumplimiento de las funciones asignadas por el cielo no se revela a los ministros (春職受命者，不示臣下以知之到也). Por ello, incluso si el camino es igual, no pueden adelantarse (道同則不能相先); si los afectos son iguales, no pueden ser dirigidos (情同則不能相使). Este es su principio de enseñanza (此其教也). De esto se observa que nadie puede retirar el poder del soberano y controlar su fuerza (未有去人君之權，能制其勢者也); nadie puede eliminar las diferencias de rango y mantener intacto el puesto de cada cual (未有貴賤無差，能全其位者也). Por ello, el 君子 (junzi, hombre de virtud) debe ser muy cauteloso (故君子慎之).

 

Sobre la destrucción de un estado (滅國上)

 

1.       Extinción de los Estados (滅國上): El rey (王者) es hacia quien el pueblo se dirige (民之所往). El soberano (君者) es aquel que no pierde a su pueblo (不失其群者也). Por ello, aquel que puede atraer a diez mil personas a seguirle (能使萬民往之) y reunir a los grupos de todo el reino (而得天下之群者), no tiene enemigos en el mundo (無敵於天下). Se registran treinta y seis asesinatos de soberanos (弒君三十六) y cincuenta y dos estados destruidos (亡國五十二). Los pequeños estados, cuya virtud es escasa (小國德薄), no asisten a las ceremonias de los grandes estados (不朝聘大國), no se reúnen con los otros señores feudales (不與諸侯會聚), permanecen aislados y sin alianzas (孤特不相守), viven en soledad sin integrarse al conjunto (獨居不同群). Cuando enfrentan desgracias, nadie acude a socorrerlos (遭難莫之救), y por eso perecen (所以亡也). No solo los duques, marqueses o grandes hombres sufren esto (非獨公侯大人如此); entre los seres nacidos en el mundo (生天地之間), los fundamentos débiles (根本微者) no pueden resistir grandes vientos y lluvias violentas (不可遭大風疾雨), se debilitan, se consumen y se extinguen (立鑠消耗). Por ejemplo, el marqués de Wei, Shuo (衛侯朔), fiel a Qi Xiang (固事齊襄), fue temido por todo el mundo (而天下患之). Yu y Guo unieron fuerzas (虞虢並力), y Jin Xian (晉獻) tuvo problemas con él (難之). Zhao Dun (晉趙盾), un solo hombre (一夫之士也), sin tierras ni ejército (無尺寸之土，一介之眾也), fue amenazado por el duque Ling (靈公), quien aun siendo un soberano mayor (據霸主之余尊), quiso eliminarlo, utilizando todos los artificios y engaños posibles (窮變極詐，詐盡力竭). Pero Zhao Dun protegió la dignidad de los pequeños estados (載小國之位); ¿quién podría destruirlo (孰能亡之哉)? De manera semejante, Wu Zixu (伍子胥), también un solo hombre (一夫之士也), huyó de Chu (去楚干闔廬) y halló éxito en Wu (遂得意於吳). Su confianza fue acertada (所托者誠是), ¿cómo podrían impedirlo (何可御邪)? El rey de Chu, Kun (髡), confió su reino a Zi Yu (子玉得臣), y el mundo le temió (而天下畏之). El duque de Yu (虞公) confió su reino a Gong Zhiqi (宮之奇), y Jin Xian se preocupó por él (晉獻患之). Cuando Kun asesinó a Zi Chen (髡殺得臣), el mundo lo despreció (天下輕之). Cuando el duque de Yu no escuchó a Gong Zhiqi (虞公不用宮之奇), Jin Xian pereció (晉獻亡之). Así, los orígenes de la supervivencia y la ruina (存亡之端) no deben ser ignorados (不可不知也). Cuando los señores feudales se enfrentan con un ejército, huyen y corren, y al llegar a la destrucción nadie los salva (逃遁奔走，到於滅亡而莫之救), se puede ver cómo sus actos de toda la vida conducen a su fin (平生之素行可見也). Lu Yin (隱代桓立) sobrevivió apenas (所謂僅存耳), sin temor a comandar ejércitos devastadores (使無驭帥師滅極), sin ministros que le aconsejaran (內無諫臣), ni estados que lo asistieran (外無諸侯之救); de ahí su éxito (載亦由是也). Por eso, Song, Cai y Wei lo atacaron (宋、蔡、衛國伐之), y Zheng lo aprovechó para tomar ventaja (鄭因勘和而取之). Esto no difiere de enviar grandes tesoros por un camino y que nadie los custodie (無以異於遣重寶於道而莫之守); quienes los ven, los recogen (見者掇之也). Cuando Deng perdió tierras y acudió a Lu Huan (鄧、失地而朝魯桓), y Deng y Gou perdieron tierras (鄧、彀失地), ¿no era esto también natural? (不亦宜乎)

 

Sobre la destrucción de un estado (滅國下)

 

 

Extinción de los Estados (continuación, 滅國下) La razón por la que el marqués de Ji (紀侯) fue destruido (滅者) se debe a enemistades acumuladas durante nueve generaciones (乃九世之仇也). Una sola palabra imprudente (一旦之言) puede poner en peligro la sucesión de cien generaciones (危百世之嗣), por eso se dice que el daño es grande (故曰大去). Cuando los habitantes de Wei (衛人) invadieron Cheng (侵成), y Zheng (鄭) entró en Cheng (入成), y cuando el ejército de Qi rodeó Cheng (齊師圍成), estos tres ataques fueron realizados por grandes fuerzas militares (三被大兵), y al final Cheng fue destruido (終滅); nadie lo socorrió (莫之救). ¿Dónde estaba lo que podían confiar (所恃者安在)? El duque Huan de Qi (齊桓公) deseaba ejercer la hegemonía (欲行霸道), pero Tan Sui (譚遂) desobedeció su mandato (違命), y por ello Qi fue destruido y huyó a Ju (故滅而奔莒). El pequeño estado no atiende a los grandes, sino que se ocupa de los pequeños (不事大而事小), como en el caso del marqués de Cao (曹伯), que murió en combate defendiendo su puesto (所以戰死於位). Ningún otro señor feudal acudió a ayudarlo (諸侯莫助憂者). En la reunión de You (幽之會), el duque Huan de Qi reunió repetidamente a los señores feudales (齊桓數合諸侯), pero Cao, siendo pequeño (曹小), nunca asistió (未嘗來也). El gran estado de Lu (魯大國), en la reunión de You, tampoco asistió bajo el duque Zhuang (莊公不往). Los Rong (戎人) entonces espiaron los ejércitos al oeste del Ji (濟西), y viendo la soledad de Lu, nadie acudió a socorrerlo (由見魯孤獨而莫之救也). En aquel tiempo, los grandes ministros (大夫) ignoraban los mandatos del soberano (廢君命) y se ocupaban exclusivamente de rescatar a los estados en peligro (專救危者). Durante el vigésimo séptimo año del duque Zhuang de Lu (魯莊公二十七年), en la reunión de You (幽之會), los habitantes de Wei no asistieron (衛人不來). Al año siguiente, el duque Huan de Qi se enojó (桓公怒) y los derrotó gravemente (而大敗之). Cuando luego atacó a los Shan Rong (伐山戎), izó banderas y capturó botín para mostrar arrogancia ante los otros señores feudales (張旗陳獲以驕諸侯). Por ello, Lu construyó tres plataformas en un solo año (魯一年三築台), los ministros rebeldes surgieron tres veces internamente (亂臣比三起於內), y los ejércitos de los bárbaros fueron exterminados externamente (夷狄之兵仍滅於外). La ruina de Wei (衛滅之端) se debió a su ausencia en la reunión de You (以失幽之會). El origen del desorden radica en proteger a los propios parientes internamente (亂之本，存親內蔽). Xing (邢) nunca asistió a la reunión del duque Huan (未嘗會齊桓), y aunque se unió a Jin (附晉), su apoyo fue mínimo (又微). El duque de Jin lo capturó en Han (晉侯獲於韓) y lo traicionó (而背之); esto ocurrió en la reunión de Huai (淮之會是也). Cuando murió el duque Huan de Qi (齊桓卒), surgió el desorden con Shu Diao y Yi Ya (豎刁易牙之亂作). Xing y los Di (邢與狄) atacaron a sus parientes (伐其同姓) y los conquistaron (取之). Su proceder fue tal que, aunque fueran parientes (雖爾親), ¿cómo podrían protegerlos realmente? (庸能親爾乎) Así, este soberano (是君也) fue destruido por sus parientes (其滅於同姓), y el marqués de Wei destruyó a Xing (衛侯毀滅邢是也). Cuando el duque Huan de Qi organizó la reunión de You (齊桓為幽之會), Wei no asistió; Huan se enojó y los atacó (桓怒而伐之). Los Di los aniquilaron (狄滅之), y Huan, preocupado, los restauró (桓憂而立之). Cuando Lu Zhuang formó la alianza de Ke (魯莊為柯之盟), capturó Wen Yang (劫汶陽), y Lu quedó aislado (魯絕), Huan lo restauró (桓立之). Xing y Qi nunca asistieron a ceremonias y no enviaron tributos (邢杞未嘗朝聘). Cuando el duque Huan vio su destrucción (齊桓見其滅), reunió a los señores feudales y los restauró (率諸侯而立之). Este actuar deliberado (用心如此) ¿acaso no es ejercer hegemonía (豈不霸哉)? Por ello se dice que se les confía la preocupación por todo el mundo (故以憂天下與之).

 

 

Seguir la información original (隨本消息)

 

 

Sucesos y Mensajes (隨本消息) Cuando murió Yan Yuan (顏淵), Confucio (子曰) dijo: «El Cielo me ha perdido» (天喪予). Cuando murió Zi Lu (子路), dijo: «El Cielo me ha protegido» (天祝予). Cuando durante la expedición occidental (西狩) se capturó un qilin (獲麟), dijo: «Mi camino ha llegado a su límite, mi camino ha llegado a su límite» (吾道窮，吾道窮). Tres años después, siguió sus pasos y murió (三年，身隨而卒). El destino del Cielo (天命) determina éxito y fracaso; los sabios (聖人) lo conocen, pero hay cosas que no pueden salvar (有所不能救). Así es el destino (命矣夫). Después, se relata la sucesión y las reuniones de los estados (隨本消息): Cuando murió el anterior duque Xian de Jin (先晉獻之卒), el duque Huan de Qi (齊桓) organizó la reunión de Kuiqiu (葵丘之會), reuniendo nuevamente a los suyos. Un año antes de la muerte del duque Xiao de Qi (先齊孝未卒一年), el duque Xi de Lu (魯僖) solicitó tropas para intervenir. La autoridad de Jin Wen (晉文之威) hizo que el emperador (天子) confirmara su mandato dos veces (天子再致). Un año después de la muerte del anterior, el corazón del duque Xi de Lu (魯僖公之心) se dividió, favoreciendo a Qi (分而事齊). El duque Wen de Jin (文公) no se ocupó de Jin (不事晉). Un año después de la muerte del duque Pan de Qi (先齊侯潘卒一年), Wen acudió a Jin; los marqués de Wei y de Zheng (衛侯鄭伯) no asistieron (皆不期來). Cuando el duque de Qi había fallecido (齊侯已卒), los señores feudales se reunieron con los grandes ministros de Jin en Xincheng (諸侯果會晉大夫於新城). El duque Zhao de Lu (魯昭公) debido a asuntos con Chu (以事楚之故), no permitió la entrada de los hombres de Jin (晉人不入). Chu, siendo fuerte y disfrutando de su posición (楚國強而得意), realizó dos reuniones de los señores feudales en un solo año (一年再會諸侯), atacó al fuerte Wu (伐強吳), castigó a los ministros rebeldes de Qi (為齊誅亂臣), y finalmente destruyó a Li (遂滅厲). Lu obtuvo autoridad para destruir al enemigo al año siguiente (魯得其威以滅其明年), como Jin, sin enfrentar dificultades en He Shang (如晉，無河上之難). Un año después de la muerte del duque Zhao de Jin (先晉昭之卒一年), no hubo problemas (無難). Durante un desorden interno en Chu, los ministros asesinaron al soberano (楚國內亂，臣弒君). Los señores feudales se reunieron en Pingqiu (諸侯會於平丘), planificando castigar a los ministros rebeldes de Chu (謀誅楚亂臣). El duque Zhao no pudo participar en la alianza (昭公不得與盟), y los ministros fueron arrestados (大夫見執). Wu derrotó a la coalición de seis estados de Chu en Jifu (吳大敗楚之黨六國於雞父). El duque acudió a Jin y sufrió gran humillación (公如晉而大辱). El chūnqiū omite el relato completo por respeto (《chūnqiū》為之諱而言有疾). De esto se observa que lo que se hace sin suficiente apoyo no puede confiarse (所行從不足恃), y aquello a lo que se sirve debe atenderse con cuidado (所事者不可不慎). Esto también es la clave de supervivencia, pérdida, honor y deshonra (此亦存亡榮辱之要也). Tres años después de la muerte del duque Zhuang de Chu (先楚莊王卒之三年), Jin destruyó a los Chi Di, a los Lu (潞氏) y a los Jia (甲氏留吁). Tres años después de la muerte del hijo del duque Zhuang de Chu (先楚子審卒之三年), Zheng sometió a Xiao Yu (鄭服蕭魚). Un año después de la muerte del marqués Zhou de Jin (晉侯周卒一年), y dos años después de la muerte del hijo del duque Zhao de Chu (先楚子昭卒之二年), atacaron Zheng junto con Chen y Cai y obtuvieron gran victoria (與陳蔡伐鄭而大克). Al año siguiente, Chu, liderado por Qu Jian (楚屈建會諸侯), organizó la alianza de los estados centrales (張中國). Tres años después, los soberanos de las diversas Xia (諸夏之君) acudieron a Chu. Chu fue gobernado sucesivamente por Juán (楚子卷繼之), quien murió al cabo de cuatro años (四年而卒). Su país no fue saqueado ni invadido (其國不為侵奪), pero disfrutó de gran poder y fuerza interna (顧隆盛強大), y los estados centrales no se expandieron durante más de un año (中國不出年余). ¿Por qué? (何也) Porque el duque Zhao de Chu (楚子昭) sabía cómo ganarse a los señores feudales (蓋諸侯可者也). Todos los que estaban descontentos con su soberano (天下之疾其君者), acudían y él los utilizaba (皆赴而乘之). Sus ejércitos, cuatro o cinco veces más numerosos que los de sus enemigos (兵四五出), atacaban a los pequeños con el conjunto de sus fuerzas (常以眾擊少，以專擊散), actuando conforme a la justicia y la estrategia (義之盡也). Cuatro o cinco años después de la muerte de un soberano (先卒四五年), los estados centrales se encontraban divididos internamente (中國內乖). Las tropas de Qi, Jin, Lu y Wei se repartieron para defender (齊、晉、魯、衛之兵分守), y los grandes estados atacaron a los pequeños (大國襲小). Los señores de Xia se reunieron nuevamente con Chen Yi (諸夏再會陳儀), pero Qi no quiso asistir (齊不肯往). Wu estaba al sur (吳在其南), y dos soberanos fueron asesinados; los estados centrales al norte (中國在其北), y Qi y Wei mataron a sus soberanos (齊衛殺其君). Qing Feng (慶封) secuestró al soberano y causó desorden en el país (劫君亂國). Hordas de hombres violentos se reunieron (石惡之徒聚而成群). Wei se asentó en Chen Yi para crear caos (衛據陳儀而為諼). Lin Fu (林父) se levantó en Qi (據戚而以畔). El duque de Song asesinó a su hijo heredero (宋公殺其世子), y Lu sufrió gran hambruna (魯大饑). El actuar de los estados centrales (中國之行) muestra las huellas de la caída de los estados (亡國之跡也). Es como durante la época de Wenxuan (譬如於文宣之際): en cinco años, cinco soberanos fueron asesinados en los estados centrales (中國之君，五年之中五君殺). Siguiendo la conducta de Jin Ling (以晉靈之行), un solo ministro pudo colocarse en Fei Lin (使一大夫立於斐林), dirigir y dar órdenes (拱揖指揮), y los señores feudales no se atrevieron a no asistir (諸侯莫敢不出). Esto se compara con el control de los estanques en Xi (此猶隰之有泮也).

 

 

Esenciales (要) de las reuniones de alianza (盟會)

 

 

Aunque su significado sea difícil de comprender (至意雖難喻), se dice que los sabios (聖人者) valoran ante todo eliminar los problemas del mundo (貴除天下之患). Al priorizar la eliminación de los problemas del mundo, el chūnqiū toma gran importancia, pues registra de manera completa los males que afligen a los estados (書天下之患遍矣). Su propósito radica en identificar las causas que generan problemas en el mundo (以為本於見天下之所以致患), con la intención de eliminarlas (其意欲以除天下之患). ¿Qué significa esto? (何謂哉) Cuando el mundo está libre de problemas (天下者無患), la naturaleza humana puede volverse buena (然後性可善). Cuando la naturaleza puede volverse buena (性可善), entonces la influencia de la moral y la honestidad puede difundirse (然後清廉之化流). Cuando la moral y la honestidad se difunden (清廉之化流), entonces el camino del rey (王道) puede establecerse (然後王道舉). El florecimiento de la ceremonia y la música (禮樂興) tiene su origen en esta intención (其心在此矣). El comentario (傳) dice: «Los señores feudales se reúnen y realizan alianzas» (諸侯相聚而盟). El hombre virtuoso que gobierna un estado (君子修國) dice: «Esto será la guía y el liderazgo» (此將率為也哉). Por ello, el hombre virtuoso se preocupa por el mundo (是以君子以天下為憂也). Los problemas llegan incluso a situaciones extremas: 36 regicidios (弒君三十六), 52 estados destruidos (亡國五十二), todo causado por la persistencia de pequeños males (細惡不絕之所致也). Con estas palabras queda explicado (辭已喻矣). Por eso se dice: Se establecen principios de justicia (立義) para aclarar las diferencias entre altos y bajos (以明尊卑之分). Se distinguen los fuertes de los débiles (強干弱枝) para establecer claramente los roles y responsabilidades según la magnitud (以明大小這職). Se separan las acciones dudosas (別嫌疑之行) para mostrar el orden y la justicia en el gobierno del mundo (以明正世之義). Se seleccionan y corrigen intenciones (采摭托意) para rectificar las faltas de etiqueta (以矯失禮). No hay bondad demasiado pequeña que no se promueva, ni maldad demasiado pequeña que no se elimine (善無小而不舉，無惡小而不去), con el fin de purificar lo bueno (以純其美). Se distinguen los sabios de los ineptos (別賢不肖) para clarificar la jerarquía y el respeto (以明其尊). Se atiende primero a los cercanos y luego a los lejanos (親近以來遠), considerando la situación de cada estado para incluir a todo el mundo (因其國而容天下). Así, los nombres, las relaciones y los objetos de jerarquía (名倫等物) no pierden su principio (不失其理). El corazón del soberano (公心) actúa según lo justo e injusto (以是非), recompensando lo bueno y castigando lo malo (賞善誅惡), y la benevolencia real se difunde ampliamente (而王澤洽). Todo comienza eliminando los problemas (始於除患), corrigiendo lo único y completando la creación de todas las cosas (正一而萬物備). Por ello se dice: «Grande es su nombre (大矣哉其號), pues con pocas palabras gobierna el mundo» (兩言而管天下). Esto es lo que se llama la esencia de la alianza y la regulación del mundo (此之謂也).

 

 

Hilo recto (正貫)

 

 

Sobre la Rectitud y la Conexión (正貫) ¿Es el chūnqiū la base de la gran justicia (大義之所本)? Las seis categorías (六者之科) y sus seis propósitos (六者之旨) son lo que se entiende por esto (之謂也). Luego, al tomar como apoyo el extremo del cielo (援天端) y difundirlo sobre todas las cosas (布流物), y conectar sus principios (而貫通其理), los eventos y cambios se clarifican en sus palabras (則事變散其辭矣). Así, la causa de los aciertos y errores (志得失之所從生) se vuelve evidente, y entonces se pueden diferenciar los rangos de alto y bajo (差貴賤之所始) según su origen. Al examinar la profundidad de las causas de los crímenes (論罪源深淺) y establecer la ley para castigar (定法誅), se separan claramente las responsabilidades y relaciones (然後絶屬之分別矣). Se establecen principios de justicia (立義) y se determina el orden de respeto entre altos y bajos (定尊卑之序), y así se clarifican los deberes del soberano y los ministros (而後君臣之職明矣). Se registran las acciones de los sabios del mundo (載天下之賢方) y se muestran los lugares donde la humildad y la justicia existen (表謙義之所在), y así se percibe la corrección y rectitud (則見復正焉耳). Los escondidos y los remotos no se sobreponen entre sí (幽隱不相踰), y al acercarse se observa la discreción (而近之則密矣). Luego, las respuestas a los múltiples cambios son infinitas (而後萬變之應無窮者), y por ello se puede aplicar correctamente a las personas (故可施其用於人) sin contradecir las relaciones y normas (而不悖其倫矣). Por eso es necesario aclarar la coordinación apropiada en su aplicación (是以必明其統於施之宜), y así se comprende su esencia vital (故知其氣矣), y solo entonces se puede alimentar su voluntad (然後能食其志也). Conociendo su sonido (知其聲矣), se puede apoyar su energía espiritual (而後能扶其精也). Conociendo su acción (知其行矣), se puede guiar su forma física (而後能遂其形也). Conociendo sus objetos (知其物矣), se puede distinguir su afecto y sentimientos (然後能別其情也). Así, al cantar, el pueblo armoniza (故唱而民和之), al moverse, el pueblo sigue (動而民隨之), pues se comprende lo que su naturaleza ama (是知引其天性所好) y lo que su emoción detesta (而厭其情之所憎者也). De este modo, aunque las palabras sean concisas (如是則言雖約), el significado se difunde (說必布矣); aunque los asuntos sean pequeños (事雖小), el logro es grande (功必大矣). El sonido y la resonancia difunden la influencia sobre las cosas (聲響盛化運於物), se dispersa en los principios (散入於理), la virtud se extiende sobre el cielo y la tierra (德在天地), los espíritus y la claridad descansan y se reúnen (神明休集), todo actúa simultáneamente y sin agotarse (並行而不竭), llenando los cuatro mares (盈於四海) con sonidos de justicia y canto (而訟聲詠). El 書 dice: «Cuando los ocho sonidos están armonizados (八音克諧), no se quita nada de su orden (無相奪倫), y los dioses y los hombres se armonizan» (神人以和). Esto es lo que se quiere decir (乃是謂也). Por ello, solo comprendiendo la emoción y la naturaleza (明於情性) se puede deliberar sobre el gobierno (乃可與論為政), de lo contrario, aunque se esfuerce uno mucho, no se logrará efecto (不然，雖勞無功). Aun despertando y reflexionando día y noche (夙夜是寤，思慮惓心), todavía no se puede ver claramente, y por eso el mundo tiene errores (猶不能睹，故天下有非者). Las tres demostraciones en el medio (三示當中) son lo que Confucio llama error (孔子之所謂非), ¿cómo podría entonces comprenderse completamente? (尚安知通哉)

 

 

 

 

 

 

Los Diez Dedos (十指)

 

El chūnqiū, en sus 242 años de registros (二百四十二年之文), abarca la magnitud del mundo (天下之大) y la amplitud de los acontecimientos (事變之博), sin dejar nada sin registrar (無不有也). Sin embargo, los principios esenciales (大略之要) pueden resumirse en diez dedos (十指). Los diez dedos representan los puntos clave de los asuntos (事之所擊) y son la vía por la que la transformación del rey (王化) se difunde y se ejerce (之所由得流也). Levantar los acontecimientos y discernir su gravedad (舉事變見有重焉): un dedo. Observar hasta dónde se extienden los acontecimientos (見事變之所至): un dedo. Administrar según el modo en que se desarrollan (因其所以至者而治之): un dedo. Distinguir lo fuerte de lo débil, lo principal de lo secundario (強干弱枝，大本小末): un dedo. Separar sospechas y clasificar diferencias y similitudes (別嫌疑，異同類): un dedo. Evaluar la justicia respecto a los talentos y diferenciar las capacidades de cada uno (論賢才之義，別所長之能): un dedo. Acercar a los próximos y atender a los lejanos, satisfacer los deseos del pueblo (親近來遠，同民所欲): un dedo. Tomar la esencia de la tradición de Zhou y aplicarla a los hechos presentes (承周文而反之質): un dedo. Como el árbol da fuego y el fuego pertenece al verano, atender a los extremos del cielo (木生火，火為夏，天之端): un dedo. Examinar los castigos por reproche y las variaciones impuestas, atendiendo a los límites del cielo (切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端): un dedo. Efectos de aplicar los diez dedos: Levantar los acontecimientos y discernir su gravedad asegura la paz del pueblo (則百姓安矣). Observar hasta dónde se extienden los acontecimientos permite juzgar con precisión lo correcto e incorrecto (則得失審矣). Administrar según el desarrollo de los acontecimientos corrige el fundamento de los asuntos (則事之本正矣). Distinguir lo fuerte de lo débil y lo principal de lo secundario clarifica la relación entre soberano y ministros (則君臣之分明矣). Separar sospechas y clasificar diferencias hace evidente el bien y el mal (則是非著矣). Evaluar talentos y diferenciar capacidades ordena los cargos y funciones (則百官序矣). Tomar la tradición de Zhou y adaptarla al presente asegura que la transformación moral sea efectiva (則化所務立矣). Acercar a los próximos y atender a los lejanos extiende la benevolencia (則仁恩達矣). Atender a los extremos del cielo regula la armonía de los ciclos naturales y las estaciones (則陰陽四時之理相受而次矣). Examinar castigos y variaciones asegura que los actos se ajusten a la voluntad del cielo (則天所欲為行矣). Si se aplica esta coordinación (統此而舉之), la virtud y la gracia se expanden ampliamente (德澤廣大), se difunden por los cuatro mares (衍溢於四海), el yin y el yang armonizan (陰陽和調), y todas las cosas encuentran su orden natural (萬物靡不得其理矣). Por lo tanto, quien explica el chūnqiū siempre utiliza estos principios (說《chūnqiū》者凡用是矣). Esto es su método (此其法也).

Valorar la política (重政)

 

1. El principio original de los seres y el cosmos Solo el sabio (聖人) puede relacionar todas las cosas (萬物) en una unidad y gobernarlas por su origen (擊之元也), pero incluso él no puede alcanzar completamente el origen de donde provienen ni cumplir por completo su obra (終不及本所從來而承之，不能遂其功). Por ello, en el chūnqiū, un cambio se llama 元; 元 equivale a 原 (origen), y su significado sigue el ciclo de inicio y fin del cielo y la tierra (以隨天地終始也). El ser humano posee un principio de comienzo y fin (終始) en su vida, pero no necesariamente responde a todos los cambios de las cuatro estaciones (不必應四時之變). Por eso, el 元 es el fundamento de todas las cosas (萬物之本), y en el ser humano reside su principio (人之元在焉). ¿Dónde se encuentra este principio? Está antes del cielo y la tierra (乃在乎天地之前). Aunque los hombres nazcan dentro del aire celestial y cumplan con él (天氣), no pueden alcanzar la totalidad del principio original del cielo (天元本) ni cumplir con el mandato del cielo (天元命) en conjunto con lo que hacen. Por eso, el primer mes de la primavera (春正月) sigue lo que hace la tierra y el cielo (承天地之所為), continuando su obra hasta concluirla (繼天之所為而終之也). Su camino se armoniza con el trabajo conjunto de cielo y tierra, pero no puede considerarse que el principio del cielo (天地之元) esté directamente aplicado aquí. El principio del cielo no se aplica a los hombres para imponerlo, sino para demostrar cómo se debe comprender la lógica de su transmisión y continuidad (大其貫承意之理矣). 2. Sobre la enseñanza y la moral Quien puede explicar los comportamientos de aves y bestias (鳥獸之類), no es lo que el sabio desea enseñar (非聖人所欲說也). Lo que el sabio (聖人) desea enseñar es la comprensión de la benevolencia y la justicia (仁義), administrando los asuntos humanos con ellas (而理之), distinguiendo las clases y categorías (分科條別), y relacionando correctamente lo que depende de ello (貫所附). Esto es lo que el sabio valora. Si se difunde simplemente entre palabras comunes, observando muchas cosas sin fundamento, y se explican ideas triviales para confundir a los aprendices posteriores, esto es detestado por los hombres de bien (君子). ¿Por qué? Porque el sabio reflexiona sin cansancio (思慮不厭), escribe día tras día (書日繼之以夜), y solo entonces puede observar todas las cosas (萬物察者). Esto es benevolencia y justicia (仁義). Por lo tanto, enseñar a otros requiere prudencia extrema (可無慎邪). La justicia surge de los clásicos (義出於經), y los clásicos transmiten el fundamento (經傳，大本也). Despreciar este trabajo es malgastar el esfuerzo mental y físico, y aun con la cabeza cana y los dientes caídos, uno podría no registrar correctamente lo que ha aprendido (頭白齒落，尚不合自錄也哉). 3. Sobre la política y el gobierno El hombre, al nacer, posee un gran mandato (大命), que constituye su estructura o cuerpo esencial (其體也). Dentro de él hay un mandato variable (變命) que constituye la política o administración (政). Si la administración no es uniforme, surgen en los hombres deseos de ira y resentimiento (忿怒之志). Si se aplican peligros o calamidades en ese momento, y estos coinciden con su destino, se rompe la conexión entre lo divino y lo humano (神明之所接，絕續之符也). También hay cambios internos que generan desarmonía (變其間，使之不齊如此), lo cual no puede dejarse sin examen. Examinándolo, se comprende la base de la administración (重政之本). Aplicar la justicia y castigar el mal (進義誅惡) constituye el fundamento para detener el mal y administrarlo. Esto es similar al ejemplo de Tang (湯) y Wu (武), quienes usaron estos principios para gobernar en el pasado, aunque de manera distinta (此舉湯武同而有異) y basada en la historia (用之治往故). El chūnqiū esclarece aciertos y errores (明得失), distingue lo alto y lo bajo (差貴賤), y establece el fundamento natural (本之天). Lo que hace perder el reino a un rey es permitir que los príncipes y nobles (諸侯) lleven al gran caos, usando lo adecuado primero para luego corregirlo (說而後引而反之). Por ello se dice que es amplio y claro, profundo y urgente (博而明，深而切矣).

 

Imágenes (像) de las normas (制) de vestimenta (服)

 

Sobre la vestimenta, los símbolos y la virtud (服制像) El cielo y la tierra, al generar las diez mil cosas (天地之生萬物), lo hacen para nutrir al hombre (以養人). Por ello, lo que es adecuado para el cuerpo sirve para nutrirlo (其可適者以養身體), y lo que es imponente o majestuoso sirve para formar la vestimenta o apariencia (其可威者以為容服). Esto es lo que el rito (禮) establece de manera uniforme (禮之所為同也). La espada (劍) a la izquierda simboliza al Dragón Azul (青龍). El cuchillo o daga (刀) a la derecha simboliza al Tigre Blanco (白虎). El cinturón o funda (韍) al frente simboliza al Pájaro Carmesí (朱鳥). La corona (冠) en la cabeza simboliza a la Tortuga Negra (玄武). Estas cuatro posiciones constituyen los ornamentos más completos del hombre (四者，人之盛飾也). Solo quien comprende el pasado y el presente, y distingue lo correcto de lo incorrecto, puede vestirse adecuadamente (夫能通古今，別然不然，乃能服此也). La Tortuga Negra (玄武) es el símbolo más severo y majestuoso (貌之最嚴有威者也). Aunque su imagen se coloca detrás, su vestimenta se coloca en la cabeza (其像在後，其服反居首), mostrando que incluso el poder de la guerra (武之至) puede prescindir de la fuerza directa (而不用矣). El sabio (聖人), al trascender, aunque desee imitar estas formas, lo hace solo de manera superficial (雖欲從之，末由也已). Quien solo toma la armadura y el casco para resistir al enemigo (夫執介冑而後能拒敵者), no es lo que el sabio valora (故非聖人之所貴也). El hombre de bien (君子) pone en relieve la virtud a través de la vestimenta (顯之於服), mientras que el valiente y belicoso disipa su resolución solo a través de la apariencia (勇武者消其誌於貌也矣). Por ello, la virtud civil (文德) es lo más valioso, y la fuerza militar o el poderío (威武) queda en segundo lugar (威武為下). Esta es la razón por la que el mundo puede mantenerse estable y duradero (此天下之所以永全也). ¿Cómo lo expresa el chūnqiū? 孔父 (Confucio) hace que la justicia se manifieste en el rostro (義形於色), y los ministros perversos no se atreven a contrariarlo (奸臣不敢容邪). Yu (虞) confió en 宫之奇 (Gong Zhiqi), y el duque Xian (獻公) no pudo dormir por ello (為之不寐). Jin Li (晉厲) actuó con violencia, y China entera sufrió cadáveres y sangre (中國以寢尸流血不已). Por eso, cuando el Rey Wu (武王) conquistó Yin, se cubrió con su sombrero ceremonial y tomó el cetro (裨冕而笏). Los reyes de las tropas de élite (虎賁之王) se deleitan con la espada, pero no se apoyan únicamente en la valentía o en matar para imponer autoridad (安在勇猛必任武殺然後威). Por eso, la vestimenta del hombre de bien (君子所服) es lo más importante (為上矣). Quien se presenta con dignidad y compostura (望之儼然者), ya ha alcanzado un nivel suficiente; no puede dejar de prestarse atención a esto (豈可不察乎).

 

 

Los dos principios fundamentales (二端)

 

 

El significado más profundo del chūnqiū (至意) se sostiene en **dos principios fundamentales (二端). No obstante, si no se parte de estos dos principios, tampoco es posible discutir correctamente las diferencias de los hechos; se trata de las **distinciones entre lo pequeño y lo grande, lo sutil y lo evidente (小大微著之分). Al examinar los detalles más sutiles en los lugares donde parece no haber origen (覽求微細於無端之處), uno comprende sinceramente que lo pequeño puede transformarse en grande, y lo sutil en evidente (誠知小之將為大也，微之將為著也). Cuando la buena o la mala fortuna aún no se ha manifestado (吉凶未形), el sabio es quien permanece independiente (聖人所獨立也). Aunque desee seguir los acontecimientos, lo hace solo de manera superficial y limitada (雖欲從之，末由也已). Esto es lo que se denomina “los dos principios” (此之謂也). Por ello, cuando un rey recibe el mandato (受命) y corrige el calendario (改正朔), aunque no siga el orden numérico regular (不順數而往), necesariamente debe recibirlo de manera ceremonial y formal (必迎來而受之者). Esto constituye el significado de otorgar y recibir (授受之義). De este modo, el sabio puede impactar el corazón incluso en lo más sutil y llevarlo hasta lo evidente (能擊心於微而致之著也). Por eso, la vía del chūnqiū (《chūnqiū》之道) consiste en: Corregir el principio original (元之深正) de acuerdo con el origen del cielo (天之端). Corregir la gobernanza del rey (王之政) según ese principio celestial. Corregir la instalación y sucesión de los señores feudales (諸侯之即位) según la política del rey. Corregir la administración interna (內之治) mediante la correcta sucesión de los señores. Cuando estos cinco aspectos se corrigen juntos, la transformación se manifiesta plenamente (五者俱正而化大行). Por eso el chūnqiū registra hechos como: eclipses solares, caída de estrellas, aparición de serpientes, terremotos, lluvias intensas en verano, granizo en invierno, heladas que no matan los pastos, ausencia de lluvias desde el primer mes hasta el séptimo mes del otoño, llegada de aves específicas para anidar. El chūnqiū distingue estos sucesos (異之), mostrando los signos de la discordia y el desorden (以此見悖亂之徵). Incluso los sucesos más pequeños no pueden ser ignorados (小者不得大), lo sutil no puede dejar de mostrarse (微者不得著); aunque sean detalles diminutos, todos forman un principio (亦一端). Confucio (孔子) aplicó esto, y por eso nosotros valoramos lo sutil y enfatizamos los comienzos (貴微重始). No se trata de predecir desastres usando señales extraordinarias y luego planear sobre la seguridad o el peligro (因惡夫推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者); esto no es lo que chūnqiū considera más valioso (非《chūnqiū》之所甚貴也). Sin embargo, cuando el chūnqiū registra estos sucesos como un principio fundamental (舉之以為一端), su intención es que los hombres reconozcan las advertencias celestiales (省天譴而畏天威), que estas influyan en su corazón y mente (內動於心誌) y se manifiesten en sus actos (外見於事情), llevando así a la auto-cultivación y a la revisión de la propia conducta (修身審己), y a clarificar el bien para retornar al Dao (明善心以反道). En otras palabras, se valora lo sutil, se enfatiza el comienzo, y se actúa con prudencia hasta el final (貴微重始、慎終推效).

 

 

Signos y augurios favorables (符瑞)

 

 

Existen sucesos que no dependen de la fuerza humana, sino que ocurren por sí mismos (有非力之所能致而自至者). Por ejemplo, en la cacería en el oeste (西狩) se capturó un qilin (麟); esto constituye un símbolo del mandato recibido (受命之符). Después, estos hechos se colocan bajo el criterio del chūnqiū para discernir lo correcto de lo incorrecto (托乎《chūnqiū》正不正之間), y así se ilustra el significado de corregir las instituciones y normas (明改制之義). Cuando se unifica bajo el hijo del cielo (天子), se atiende también a las preocupaciones de todo el mundo (加憂於天下之憂也), es decir, a los males y peligros que afligen al reino (天下所患). El propósito es conectar hacia arriba con los cinco emperadores (以上通五帝), y hacia abajo con los tres reyes (下極三王), con el fin de comprender la vía de todos los reyes (通百王之道), y seguir el ciclo del cielo en sus comienzos y finales (隨天之終始). Mediante este enfoque se analizan ampliamente los aciertos y errores (博得失之效), se examina la significación de los signos y del mandato (考命象之為), y se extiende la razón hasta agotar la conformidad con la naturaleza y la disposición de las emociones (極理以盡情性之宜), logrando así que la armonía del cielo se cumpla (天容遂矣). En este contexto, los cien oficiales (百官) pueden mirar por caminos distintos (同望異路), pero la unidad recae en el soberano (一之者在主), mientras que la dirección y coordinación recaen en el canciller o ministro principal (率之者在相).

 

 

 

Prefacio (序) de Yu (俞)

 

Cuando Zhōngní (仲尼, Confucio) compuso el chūnqiū, investigó profundamente el principio correcto del cielo (正天端), la posición de los reyes y duques (王公之位), y los deseos de los pueblos y de todas las criaturas (萬物民之所欲); y hacia abajo, clarificó los aciertos y errores, promovió a los hombres sabios y talentosos (賢才), para esperar a los futuros santos (後聖). Por ello consultó los registros históricos (史記), examinó los asuntos del pasado, corrigió lo justo y lo injusto (正是非), y observó a los reyes y duques (見王公). Entre los registros históricos de los doce duques (史記十二公), todos narran asuntos de épocas decadentes, por lo que los discípulos se confundían. Confucio decía: “Yo sigo los hechos de sus acciones (吾因其行事), y así los incorporo al corazón del rey (加乎王心焉)”. Es decir, ver los hechos por sí solos, sin profundizar en ellos, es menos valioso que examinarlos de manera amplia, profunda y clara. Por ello, discípulos como Zǐgòng (子貢), Mǐn Zǐ (閔子) y Gōng Jiān Zǐ (公肩子) hablaron con precisión, ofreciendo material útil para el Estado. Sin embargo, aunque sus palabras fueran exactas, cuando conducen a asesinar al rey, perder el país y huir sin poder salvar el Estado (殺君亡國，奔走不得保社稷), la razón es no comprender el Dao (道) y no estudiar el chūnqiū. Por ello Wèi Zǐ Xià (衛子夏) decía: “Quien tenga un país no puede dejar de estudiar el chūnqiū (不學《chūnqiū》則無以見前後旁側之危); quien no lo estudie, no conocerá los peligros que acechan antes y después, y no comprenderá la gran responsabilidad del Estado ni la pesada carga del soberano (國之大柄，君之重任也)”. Por eso, a veces se pierde un país por estar acorralado, o se es asesinado estando en el poder (苟能述《chūnqiū》之法，致行其道，豈徒除禍哉). Estudiar y aplicar el chūnqiū es más que eliminar desgracias; es practicar la virtud de Yao y Shun (堯舜之德). Por ello, los antiguos decían: “El mérito que alcanza a los descendientes y brilla por cien generaciones, la virtud del sabio, no hay nada más hermoso que la tolerancia (聖人之德，莫美於恕)”. Así, Confucio explicó que el chūnqiū examina profundamente el propio comportamiento y el de los demás (詳己而異人). Su camino es: cuando se alcanza plenamente, conduce a la monarquía (王), y cuando se alcanza parcialmente, conduce a la hegemonía (霸). Por ejemplo, discípulos como Zēng Zǐ (曾子) y Zǐ Shí (子石) elogiaron al duque de Qi (齊侯), mantuvieron la paz entre los señores feudales (安諸侯) y respetaron al hijo del cielo (尊天子). La vía de la hegemonía se fundamenta siempre en la benevolencia (仁), que es el corazón del cielo (天心). El mayor amor al pueblo es prever los peligros y prevenirlos (思患而豫防之). Por ello, Cài logró éxito sobre Wú, y Lǔ sobre Qí, aunque el chūnqiū no lo anunciara. Se aconseja: no acercarse a enemigos, no tratar con familiaridad a estados hostiles, ni mantener amistad duradera con países ladrones (言怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親); todo ello busca prevenir males y proteger al pueblo (防患為民除患之意). Si el gobernante no ama gradualmente al pueblo, esto conduce incluso a la muerte (不愛民之漸乃至於死亡). Por ello se relata que el rey Líng de Chǔ (楚靈王) y el duque Lì de Jìn (晉厲公) fueron asesinados estando en el poder, resultado de la falta de benevolencia (不仁之所致). Así, los actos del duque Xiang de Sòng (宋襄公) que no perjudican a otros, aunque no sigan la vía correcta, son valorados por el chūnqiū, con la intención de corregir las costumbres y promover la vía del rey (變習俗而成王化). Por eso Wèi Zǐ Xià decía que el chūnqiū valora al hombre (重人), y todas las críticas surgen de esto (諸譏皆本此). La opulencia genera resentimiento, la tiranía destruye al pueblo, y finalmente todo provoca desastre al propio gobernante (終皆禍及身). Por ejemplo, Zǐ Chí señaló que: la construcción de plataformas de Lǔ Zhuang, los pilares rojos y techos tallados, las severas leyes de Jìn Lì, ninguno tuvo un final pacífico (皆不得以壽終). Cuando lo superior es opulento y lo inferior severo, no hay tolerancia interna (皆不內恕) y se busca la perfección en los demás, por ello el chūnqiū se basa en la naturaleza humana, perdonando pequeñas faltas (緣人情，赦小過), y el 傳 dice: “Esto es la palabra del caballero (君子辭也)”. Confucio iluminó los aciertos y errores, las victorias y derrotas, lamentó la falta de benevolencia de su tiempo y la pérdida del Dao del rey (疾時世之不仁，失王道之體). Por eso consideró la naturaleza humana, perdonando pequeñas faltas; el 傳 dice nuevamente: “Esto es la palabra del caballero (君子辭也)”. Confucio dijo: “Yo sigo los hechos de las acciones y los incorporo al corazón del rey (吾因行事，加吾王心焉)”. De esta manera, corrige la conducta humana mediante los cargos y los títulos (假其位號以正人倫), y muestra lo correcto e incorrecto mediante los resultados de los actos (因其成敗以明順逆). Así, lo bueno se llevó a cabo mediante los duques Huan y Wen, y lo malo provocó la ruina de los Estados (亂國行之終以敗). Por eso el chūnqiū comienza con los grandes males —asesinar al rey, perder el país— y termina perdonando pequeñas faltas, iniciando desde lo tosco hasta lo fino, difundiendo la educación y la virtud ampliamente, de modo que en el mundo, los hombres actúan como caballeros y los errores son pocos (人有士君子之行而少過). También contiene crítica a los títulos dobles (二名之意).

 

 

 

 

 

 

La raíz de separación y unión (離合根)

 

 

El cielo (天) se eleva en su posición y despliega sus actos hacia abajo. Por ello, quien gobierna a los hombres (人主) debe seguir el curso del cielo (法天之行). Por ello su interior es profundo y oculto, de modo que puede considerarse divino (神). Su observación del exterior es amplia y clara, de modo que puede considerarse esclarecido (明). Confía en los hombres sabios (群賢), de modo que recibe logros a través de ellos (受成). No se fatiga personalmente en los asuntos, de modo que su posición es respetada (尊). Ama a todos los seres (群生) sin usar la ira o la alegría para premiar o castigar, de modo que es benevolente (仁). Por ello, quien gobierna lo hace mediante el no-acción (無為) como camino (道) y la imparcialidad como tesoro (寶). Establece un puesto de no-acción (無為之位) mientras ocupa oficiales plenamente preparados (備具之官). No mueve sus pies y los ministros avanzan guiados (相者導進). No habla, y los subordinados presentan sugerencias (擯者贊辭). No piensa personalmente, y los ministros ejecutan correctamente (群臣效當). Así, nadie ve que él actúa, y sin embargo la obra se completa (功成矣). Esto es cómo el gobernante sigue el curso del cielo (法天之行). Por otro lado, quien es ministro (臣) debe seguir el camino de la tierra (法地之道): Muestra su cuerpo y revela sus emociones (暴其形，出其情) para demostrar su naturaleza. Altura y posición, peligro y facilidad, firmeza y flexibilidad, fuerza y suavidad, corpulencia, belleza o fealdad, todo esto se puede usar para beneficio (財). Así, su forma y disposición se pueden valorar y aprovechar (其形宜不宜，可得而財也). Quien es ministro compara la tierra con la confianza (比地貴信), mostrando toda su naturaleza al gobernante (悉見其情於主). El gobernante, a su vez, puede aprovechar estas características, de modo que la vía del rey (王道) mantiene su autoridad sin perderse (威而不失). El ministro expresa plenamente sus sentimientos y energías, mostrando sus fortalezas y debilidades (竭情悉力而見其短長), de modo que el gobernante puede evaluar y emplear adecuadamente a sus oficiales (器使之). Así, al igual que la tierra agota plenamente su capacidad, la forma del ministro puede ser aprovechada (形宜可得而財也). 

 

 

 

Establecer (立) el espíritu primordial (元神)

 

 

1. Quien gobierna a los hombres (君人者) es el fundamento (元) del Estado (國之元); sus palabras y acciones son el pivote de todos los asuntos (萬物之樞機). La manera en que se mueve este pivote determina el origen del honor y la vergüenza (榮辱之端). Si se pierde incluso una mínima atención a los detalles (失之豪厘), ni cuatro caballos juntos podrían alcanzarlo (駟不及追). Por ello, quien gobierna debe ser cauteloso desde el principio (謹本詳始), respetuoso en lo pequeño y prudente en lo sutil (敬小慎微), con su voluntad como ceniza muerta (誌如死灰), cuidando la esencia y nutriendo el espíritu (安精養神), silencioso y sin acción evidente (寂莫無為), sin manifestar su forma ni sombra (休形無見影), y sin emitir sonido (搶聲無出音). Su corazón está abierto a los hombres sabios (虛心下士), observando los que vienen y van (觀來察往). Consulta con los hombres sabios (謀於眾賢) y examina a todos (考求眾人), conoce sus corazones y ve todas sus emociones (得其心遍見其情), discierne sus gustos y aversiones (察其好惡), distingue entre leales y aduladores (以參忠佞), evalúa sus acciones pasadas y las verifica en el presente (考其往行，驗之於今), considera sus reservas acumuladas y lo recibido de los sabios anteriores (計其蓄積，受於先賢). Luego disuelve enemistades (釋其讎怨), observa las disputas (視其所爭), distingue clanes y alianzas (差其黨族), y con base en esto gobierna desde su puesto (據位治人). Así, todo nombre y obra se acumula día tras día (用何為名，累日積久) y ningún mérito queda sin lograr (何功不成). Esto permite coordinar lo interno con lo externo (可以內參外) y aprovechar lo pequeño para lo grande (可以小佔大), siempre conociendo la realidad (必知其實). Esto se llama apertura y cierre (開闔). El gobernante es el fundamento del Estado (君人者，國之本也). El mayor efecto de gobernar un Estado es elevar lo fundamental (化莫大於崇本). Si se eleva lo fundamental, el gobernante actúa como divino (君化若神). Si no se eleva lo fundamental, el gobernante no puede abarcar a la gente (君無以兼人). Si no puede abarcar a la gente, aunque imponga severos castigos y penas (峻刑重誅), el pueblo no seguirá (民不從). Esto se llama conducir al Estado y abandonarlo (驅國而棄之); ¿qué preocupación podría ser mayor? ¿Qué es lo fundamental (本)? Cielo, tierra y hombres (天地人) son la base de todas las cosas (萬物之本). El cielo da vida a los hombres (天生之) con filialidad y fraternidad (孝悌). La tierra los nutre (地養之) con vestimenta y alimento (衣食). Los hombres los completan (人成之) mediante ritual y música (禮樂). Estos tres aspectos actúan como manos y pies, combinados para formar el ritual (合以成禮); ninguno puede faltar: Sin filialidad y fraternidad, se pierde la esencia de la vida. Sin alimento y ropa, se pierde la nutrición. Sin ritual y música, se pierde la formación de la humanidad. Si los tres faltan, el pueblo será como ciervos salvajes (民如麋鹿), actuando según su deseo, la familia se rige por sus propias costumbres, el padre no puede controlar al hijo, el gobernante no puede controlar al ministro. Incluso si hay ciudades y murallas, son llamadas ciudades vacías (虛邑). Así, el gobernante duerme sobre un bloque de piedra y se paraliza (枕塊而僵), nadie lo amenaza y sin embargo él se preocupa (莫之危而自危), nadie lo destruye y sin embargo él se destruye (莫之喪而自亡). Esto se llama castigo natural (自然之罰). Cuando llega el castigo natural: aunque se refugie en cuevas de piedra, en montañas y ríos, aún no podrá escapar (裹襲石室，分障險阻，猶不能逃之也). Un gobernante esclarecido (明主賢君) debe actuar sobre estas tres bases (三本): Honrar el cielo (天本): Sacrificios en los suburbios y respeto hacia los ancestros (郊祀致敬，共事祖禰), Mostrar filialidad y conducta ejemplar (舉顯孝悌，表異孝行). Honrar la tierra (地本): Trabajar la tierra y cuidar los recursos (秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖彀，開闢以足衣食). Honrar a los hombres (人本): Enseñar y cultivar la conducta, la filialidad, el respeto y la cortesía (立闢雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂). Si estas tres se cumplen: El pueblo será como hijos y hermanos, no se apropiará de lo ajeno (不敢自專). La nación será como padres, amando sin necesidad de favor, guiando sin necesidad de severidad (不待恩而愛，不須嚴而使). Incluso viviendo en el campo o bajo el cielo, tendrán más que en palacios (厚於宮室). Así, el gobernante puede descansar y dormir seguro (安枕而臥), el pueblo se fortalece por sí mismo (自強), y se mantiene tranquilo por sí mismo (自安). Esto se llama recompensa natural (自然之賞). Cuando llega la recompensa natural: Incluso si el gobernante renuncia y se retira, el pueblo lleva a sus hijos consigo (襁負其子隨而君之), el gobernante no puede separarse de ellos (君亦不得離也). Por eso, quien gobierna mediante la virtud (以德為國者): Disfruta de miel y dulzura (甘於飴蜜), y se mantiene firme como el pegamento (固於膠漆). Por eso, los sabios y santos se esfuerzan por elevar lo fundamental y no se atreven a perderlo (勉而崇本而不敢失). El gobernante es la prueba del Estado (國之證也): No debe iniciar primero, sino responder al estímulo (不可先倡，感而後應). Por eso, permanece en la posición de iniciador pero no ejerce la iniciativa (居倡之位而不行倡之勢), ocupa el cargo de pacificador pero no usa la paz como su mérito (不居和之職而以和為德). Así, siempre actúa conforme a la primavera, extendiendo la vitalidad, y puede ser lo más elevado (常盡春下，故能為之上也). 2. El principio del gobierno del Estado (體國之道) radica en honrar lo divino (尊神). Honrar (尊) es el medio para sostener su gobierno (奉其政). Divino (神) es el medio para alcanzar la transformación y la influencia (就其化). Por ello: Si no se honra, no se teme; si no es divino, no transforma (不尊不畏，不神不化). Quien desee ser honorable (尊) debe confiar en los hombres sabios (任賢). Quien desee ser divino (神) debe unir los corazones de los hombres (同心). Si los hombres sabios (賢者) están completos como brazos y pilares (備股肱), entonces el gobernante será respetado y el Estado seguro (君尊嚴而國安). Si los corazones están unidos y actúan en armonía (同心相承), entonces las transformaciones ocurren como por milagro (變化若神), sin que nadie vea lo que se hace, y los méritos se completan (莫見其所為而功德成). Esto se llama honrar lo divino (尊神). 3. El Cielo (天) acumula la esencia de todos los seres para fortalecerse a sí mismo (天積眾精以自剛), y el Cielo ordena el curso del Sol, la Luna y las estrellas para manifestar su luz (天序日月星辰以自光). De manera análoga, el sabio (聖人) organiza los rangos y los salarios para mostrarse claro y distinguido (聖人序爵祿以自明). El Cielo se fortalece (剛) no por el poder de un solo elemento (非一精之力). El sabio se hace fuerte (強) no por la virtud de un solo sabio (非一賢之德). Por ello: La vía del Cielo (天道) se esfuerza en exaltar todas las esencias (務盛其精). El sabio se esfuerza en reunir a todos los sabios (務眾其賢). Al exaltar las esencias y unificar el yang (盛其精而壹其陽), se puede manifestar lo divino (致其神). Al reunir a los sabios y unificar sus corazones (眾其賢而同其心), se puede alcanzar el éxito (致其功). Por ello, en el arte de establecer y gobernar (建治之術), lo más importante es obtener sabios y unir sus corazones (貴得賢而同心). Para un gobernante (為人君者), lo esencial es valorar lo divino (貴神). Lo divino (神) no puede verse (不可得而視) ni oírse (不可得而聽). Así, el gobernante: Se acerca pero no muestra su forma (親而不見其形). Escucha pero no se percibe su voz (聽而不聞其聲). Si la voz no se percibe, nadie puede captar su eco (莫得其響). Si la forma no se ve, nadie puede captar su sombra (莫得其影). Sin sombra no hay corrección ni desviación (無以曲直), y sin eco no se mide la claridad ni la turbiedad (無以清濁). Sin ello, el mérito puede perderse (其功不可得而敗) y la reputación no puede estimarse (其名不可得而度). “No ver su forma” no significa no ver sus movimientos (非不見其進止之形), sino que la manera en que avanza o se detiene no puede observarse (所以進止不可得而見). “No oír su voz” no significa no oír sus órdenes (非不聞其號令之聲), sino que la manera en que manda no puede escucharse (所以號令不可得而聞). No ver ni oír (不見不聞) se llama oscuridad y confusión (冥昏). Quien puede ser oscuro (冥) se vuelve claro (明). Quien puede ser confuso (昏) se manifiesta (彰). Quien puede ser oscuro y confuso a la vez es llamado persona divina (神人). El gobernante valioso (君貴): Se mantiene en la oscuridad y deja clara su posición (居冥而明其位). Se sitúa en la sombra y apunta al yang (處陰而向陽). Quien intenta leer los corazones de otros por sus emociones (惡人見其情而欲知人之心) fracasa. Por ello, el gobernante: Toma decisiones sin origen fijo (執無源之慮). Actúa sin causa evidente (行無端之事). No busca apropiarse (不求奪), ni pregunta demasiado (不問問). Si no se busca apropiarse, se obtiene beneficio propio (吾以不求奪則我利). Si no se responde a provocaciones, se mantiene la tranquilidad del espíritu (吾以不問問則我神). Así, el ministro actúa expuesto (居陽而為陰) mientras que el gobernante permanece oculto (居陰而為陽). La vía de la sombra (陰道) muestra la forma y revela la emoción. La vía del yang (陽道) no tiene extremos y valora lo divino.

 

 

Preservar (保) la posción (位) y el poder (權)

 

 

 

Si el pueblo (民) no tiene gustos ni preferencias (無所好), el gobernante (君) no tiene con qué ejercer autoridad (無以權). Si el pueblo no tiene aversiones (無所惡), el gobernante no tiene con qué infundir temor (無以畏). Sin autoridad (無以權) ni temor (無以畏), el gobernante no puede imponer restricciones (無以禁制). Sin restricciones, los individuos quedan a la par (比肩齊勢) y no hay distinción de rango (無以為貴). Por ello, cuando el sabio gobierna (聖人之治國), sigue la naturaleza y sentimientos del Cielo y la Tierra (因天地之性情), y se apoya en los intereses de los más necesitados (孔窮之所利) para establecer la jerarquía de lo superior e inferior (尊卑之制) y la distinción entre lo noble y lo humilde (等貴賤之差). Se establecen oficinas, rangos y salarios (官府爵祿). Se ofrecen placeres de los cinco sabores (利五味), se destacan los cinco colores (盛五色) y se armonizan los cinco sonidos (調五聲) para atraer los oídos y ojos del pueblo (以誘其耳目). De este modo, la claridad y turbiedad (清濁) se hacen evidentes, y el honor y la deshonra (榮辱) se presentan claramente, moviendo así el corazón de la gente y generando preferencias y gustos (務致民令有所好). Solo cuando el pueblo tiene gustos (有所好) puede ser motivado (可得而勸). Solo cuando tiene aversiones (有所惡) puede ser regulado o temido (然後可得而制). El gobernante: Regula los gustos mediante premios (制其所好)，de modo que el incentivo no se exceda (不得多). Regula las aversiones mediante castigos (制其所惡)，de modo que el temor no se exceda (不可過). Si los gustos son demasiados, produce bendición (作福). Si las aversiones son muchas, produce poder o temor (作威). Si produce demasiado temor (作威), pierde autoridad y provoca resentimiento en el pueblo (君亡權，天下相怨). Si produce solo beneficios (作福), pierde virtud y el pueblo lo desprecia (君亡德，天下相賤). Por ello, el sabio establece al pueblo de manera que tenga deseos, pero sin exceso (使之有欲，不得過節), y que mantenga la sencillez sin carecer de deseos (使之敦樸，不得無欲). Así, cada uno tiene lo suficiente (各得以足), y el camino del gobernante se mantiene (君道得矣). El país existe gracias a la virtud (德), y el gobernante se mantiene gracias a su autoridad (威). La virtud no puede compartirse (德不可共), y la autoridad no puede dividirse (威不可分). Si la virtud se comparte, se pierde el favor (失恩). Si la autoridad se divide, se pierde el poder (失權). Sin poder, el gobernante es despreciado (君賤). Sin virtud, el pueblo se dispersa (民散). Si el pueblo se dispersa, el país se desordena (國亂). Si el gobernante es despreciado, los ministros se rebelan (臣叛). Por ello, el gobernante debe mantener firmemente su virtud para ganarse al pueblo (固守其德，以附其民) y conservar firmemente su autoridad para controlar a los ministros (固執其權，以正其臣). Todo sonido tiene claridad y turbiedad (聲有順逆，必有清濁). Toda forma tiene bondad o maldad, rectitud o desviación (形有善惡，必有曲直). El sabio distingue: Los sonidos claros y turbios (聞其聲則別其清濁). Las formas rectas y torcidas (見其形則異其曲直). Dentro de lo torcido, se ve lo recto; dentro de lo recto, se ve lo torcido. Ningún sonido es demasiado pequeño para no ser tomado en cuenta (於聲無小而不取). Ninguna forma es demasiado pequeña para no ser considerada (於形無小而不舉). No se oculta lo pequeño ni se eclipsa lo raro (不以著蔽微，不以眾掩寡). Cada acción corresponde a su consecuencia (各應其事以致其報). Con blanco y negro claramente separados (黑白分明), el pueblo sabe dónde acudir o retirarse (民知所去就), y solo entonces puede lograrse el orden (致治). Esto se llama simbolismo o imagen (象則). El gobernante ocupa una posición de no acción (居無為之位) y enseña sin palabras (行不言之教). Silencioso y sin forma (寂而無聲，靜而無形). Manteniendo la unidad en lo indeterminado (執一無端), es la fuente del país (為國源泉). Se sirve del país como su cuerpo (因國以為身) y de los ministros como su mente (因臣以為心). Las palabras de los ministros se toman como sonido (以臣言為聲). Las acciones de los ministros se toman como forma (以臣事為形). Todo sonido produce un eco (有聲必有響). Toda forma proyecta una sombra (有形必有影). El sonido sale del interior, el eco responde afuera (聲出於內，響報於外). La forma se erige arriba, la sombra responde abajo (形立於上，影應於下). El eco puede ser claro o turbio (響有清濁). La sombra puede ser recta o torcida (影有曲直). El eco determina la recompensa o castigo: Eco claro → quien es claro recibe honor (響清則生清者榮). Eco turbio → quien es turbio recibe deshonra (響濁則生濁者辱). La sombra determina la promoción o retroceso: Sombra recta → quien es recto progresa (影正則生正者進). Sombra torcida → quien es torcido retrocede (影枉則生枉者絀). Se evalúa el mérito real (擊名考質) para confirmar su autenticidad. Las recompensas no se otorgan en vano (賞不空施). Los castigos no se aplican sin fundamento (罰不虛出). Así, gobernante y ministros tienen roles claros (君臣分職而治), Cada uno actúa con respeto y diligencia (各敬而事). Compiten por sus méritos y honores (爭進其功，顯廣其名). El gobernante logra actuar dentro de todo esto (人君得載其中). Esta es la técnica de inducir el esfuerzo naturalmente (自然致力之術). Así, según el sabio, el mérito surge de los ministros y el honor retorna al gobernante (功出於臣，名歸於君).

 

 

 

Evaluar (考) los méritos y títulos (功名)

 

 

1. El método de evaluación (考之法) consiste en examinar lo que se ha acumulado (考其所積也). La vía del Cielo (天道) acumula las esencias de muchos para producir luz (天道積聚眾精以為光). El sabio (聖人) acumula las virtudes de muchos para producir mérito (聖人積聚眾善以為功). Por ello: El brillo del Sol y la Luna (日月之明) no proviene de una sola esencia (非一精之濼也). La paz y el orden que establece el sabio (聖人致太平) no proviene del mérito de un solo bien (非一善之功也). Lo que ilumina y da vida (明所從生) no puede considerarse el origen absoluto (不可為源). El bien que surge (善所從出) no puede considerarse el principio único (不可為端). Por tanto, se debe medir la situación y establecer la autoridad relativa (量勢立權)，y ajustar la justicia según los asuntos concretos (因事制義). Así, cuando el sabio busca el beneficio común para el mundo (聖人之為天下同利也), es comparable a cómo el aire de primavera hace crecer la hierba (猶春氣之生草也): Cada planta crece según su tamaño y naturaleza (各因其生小大而量其多少). Cada una sigue su tendencia natural, inclinándose o ladeándose según el sur y el norte (各順其勢，傾側而制於南北). Aun cuando las acciones sean diferentes (異孔) y los métodos diversos (殊施)，el resultado converge en beneficio común y eliminación de daños (同歸，同利除害一也). Por ello: La clave del beneficio común (同利之要) está en producirlo efectivamente (致之), no en la cantidad (多少). La clave de eliminar daños (除害之要) está en eliminar lo dañino (去之), no en su ubicación (南北). En la práctica: Se examinan cuidadosamente los logros y deficiencias (考絀陡). Se evalúan las acciones y se descartan los inútiles (計事除廢). Lo que es útil se llama público o justo (有益者謂之公). La reputación se basa en la realidad, no en palabras vacías (名責實，不得虛言). Quien tiene mérito, recibe recompensa (有功者賞). Quien tiene culpa, recibe castigo (有罪者罰). Quien tiene mérito abundante recibe premio destacado (功盛者賞顯). Quien tiene muchas faltas recibe castigo severo (罪多者罰重). Si no se logra producir mérito, aunque se tenga fama de virtuoso, no se premia (不能致功，雖有賢名不予之賞). Si el cargo no se abandona, aunque se tenga fama de necio, no se castiga (官職不廢，雖有愚名，不加之罰). Premios y castigos se aplican a la realidad, no a la reputación (賞罰用於實，不用於名). La distinción entre sabio y necio se basa en la cualidad real (質)，no en la apariencia o los títulos (文). Así, lo correcto e incorrecto no se mezclan (是非不能混), El placer y la ira no se inclinan por favoritismos (喜怒不能傾), Los malvados no pueden engañar (奸軌不能弄). Cada cosa recibe lo que le corresponde (萬物各得其冥). Entonces, los funcionarios (百官) se esforzarán en sus puestos y competirán por sus méritos (勸職，爭進其功). 2. El método de examen (考試之法) es el siguiente: Para los grandes (大者), la evaluación debe ser lenta y cuidadosa (緩). Para los pequeños (小者), la evaluación debe ser rápida y apremiante (急). Para los que son valiosos o de alto rango (貴者), la evaluación debe ser expansiva y relajada (舒). Para los de menor rango o modestos (賤者), la evaluación debe ser apretada y estricta (促). Los príncipes feudales (諸侯) examinan a sus territorios cada mes (月試其國). Los funcionarios provinciales (州伯) examinan a sus departamentos periódicamente (時試其部). Tras cuatro evaluaciones menores, se realiza un examen completo (四試而一考). El Emperador (天子) examina a todo el mundo cada año (歲試天下). Tras tres evaluaciones menores, se realiza un examen principal (三試而一考). Considerando las tres evaluaciones anteriores y posteriores, se determina el ascenso o la clasificación (絀陟), y se denomina a esto “planificación” (命之曰計). 3. El método de examen (考試之法) es el siguiente: Se considera el rango y los salarios (爵祿) de cada persona, Se ordena según la jerarquía (並其秩), Se acumulan los días de desempeño (積其日), Se presentan los méritos reales (陳其實), Se calculan los méritos y las faltas (計功量罪), Se resta lo menor de lo mayor (以多除少) y se ajusta la reputación al mérito real (以名定實), comenzando desde los internos (先內弟之). Primero se divide a los examinados en tres grupos (二三分) como superior, medio e inferior (上中下), para evaluar ascensos y descensos (以考進退), y luego se extiende la evaluación al exterior (然後外集). Esto se denomina colectivamente “ascenso y descenso” (通名曰進退), donde se calcula el aumento o disminución según la cantidad (增減多少), teniendo como referencia la regla de la jerarquía (有率為弟). Los nueve niveles (九分) se dividen en tres grupos de tres (三三列之), nuevamente con superior, medio e inferior, donde el 1 representa lo máximo (一為最), el 5 el nivel medio (五為中), y el 9 el inferior o final (九為殿). Los excedentes se devuelven al nivel medio (有余歸之於中). Quienes están en el medio pero por encima reciben beneficios (中而上者有得), Quienes están en el medio pero por debajo reciben penalizaciones (中而下者有負). Quienes reciben poco se aumentan de uno en uno hasta llegar a cuatro (得少者以一益之，至於四), Quienes reciben demasiado se reducen de cuatro en cuatro hasta llegar a uno (負多者以四減之，至於一), siempre en sentido inverso (皆逆行). Después de tres o cuatro ciclos que suman cuarenta y dos (三四十二), se completa la planificación (而成於計). Quienes alcanzan la puntuación máxima se ascenderán o clasificarán (得滿計者絀陟之). Cada ciclo siguiente repite el cálculo, siguiendo estrictamente la jerarquía, hasta completar todos los exámenes sin que se pierda la posición, y nuevamente se aplica la clasificación máxima (亦滿計絀陟之). 4. En la primera repetición del cálculo (初次再計), se denomina “上弟二”, es decir, el segundo nivel de los superiores. En los ciclos posteriores, hasta cuatro cálculos (次次四計), se denomina “上弟三”, el tercer nivel de los superiores. Nueve años constituyen un nivel (九年為一弟). Si se obtienen dos veces nueve (二得九), se descartan seis (並去其六), para establecer tres niveles (為置三弟). Al obtener seis por seis, se iguala (六六得等) para establecer dos niveles (為置二). Los del medio que obtienen tres completan la eliminación (並中者得三盡去之). Agrupando de tres en tres y sumando seis, y obteniendo uno y sumando seis, esto constituye el cuarto cálculo (此為四計也). Los casos de descenso o insuficiencia (絀者) se manejan de la misma manera (亦然).

 

 

Cuerpo que atraviesa el país (通國身)

 

 

Lo puro del qi (氣之清者) se convierte en esencia (精), y lo puro del hombre (人之清者) se convierte en virtud o sabiduría (賢). El gobierno del cuerpo (治身) consiste en acumular la esencia (精) como tesoro, el cuerpo tiene al corazón (心) como base, y el Estado (國) tiene al soberano (君) como gobernante principal. Si la esencia se acumula en su base (精積於其本), entonces la sangre y el qi se transmiten y reciben mutuamente (血氣相承受). Si la virtud se acumula en su gobernante (賢積於其主), entonces superiores e inferiores se regulan mutuamente (上下相制使). Cuando la sangre y el qi se transmiten correctamente, el cuerpo no sufre (形體無所苦). Cuando superiores e inferiores se regulan, los oficiales (百官) ocupan correctamente sus posiciones. Si el cuerpo no sufre, entonces puede alcanzarse la tranquilidad (身可得而安). Si los oficiales están en su lugar, entonces el Estado puede ser preservado (國可得而守). Quien desea lograr la esencia (致精) debe mantener su cuerpo vacío y tranquilo (必虛靜其形). Quien desea lograr la virtud o sabiduría (致賢) debe mantener su persona humilde y modesta (必卑謙其身). La tranquilidad del cuerpo y la vacuidad de la mente (形靜誌虛) son hacia donde se dirige la esencia (精氣之所趣). La humildad y el respeto hacia los superiores (謙尊自卑) son lo que sirve a la virtud y sabiduría (仁賢之所事). Por ello, quien gobierna su cuerpo (治身者) se esfuerza en mantener la vacuidad y la quietud para acumular la esencia. Quien gobierna el Estado (治國者) se esfuerza en la humildad y la modestia para lograr la virtud y sabiduría. Quien logra la esencia, se armoniza la claridad y se prolonga la vida (合明而壽). Quien logra la virtud y sabiduría, su benevolencia y gracia se extienden ampliamente, y el Estado alcanza la paz (德澤洽而國太平).

 

 

Los cambios en las instituciones (改制) y la esencia (質) de los textos (文) durante las tres dinastías (三代)

 

 

1. 《chūnqiū》 dice “王正月” (el mes del rey), y el 《傳》 explica: “¿Quién se llama ‘rey’ (王者)?” Se refiere a Wen Wang (文王). ¿Por qué primero se menciona al rey y luego el mes correcto (正月)? Porque el rey establece el mes correcto (王正月). ¿Por qué se llama así? Porque el rey debe recibir el mandato del cielo (受命) antes de reinar (王). Wang Zhu (王翥) armonizó y corrigió los calendarios (改正朔), cambió vestiduras y colores, y reguló los rituales y la música (制禮樂), unificando todo bajo el mandato del cielo (一統於天下). Esto tenía como fin esclarecer la legitimidad de su gobierno y no simplemente seguir a su predecesor, sino mostrar cómo él mismo lo recibió del cielo (通以己受之於天). Cuando el rey recibe el mandato y gobierna, establece el mes para responder a los cambios celestes (應變), y crea normas y medidas (科) para servir al cielo y a la tierra (奉天地). Por eso se llama mes del rey (王正月). ¿Cómo establece el rey estas normas y medidas? Se ajustan a los doce colores (當十二色), siguiendo las leyes del calendario para corregir los colores. Antes del tercer mes (絀三), se mencionan los Cinco Emperadores (五帝), cada uno con un color correspondiente, siguiendo un ciclo de cinco repeticiones (順數五而相複). Se crean nombres de Estado, se trasladan palacios y ciudades, se cambian títulos oficiales, y se establecen rituales y música. Ejemplos históricos: Tang (湯) recibe el mandato y gobierna: Responde a los cambios celestes del verano (夏), creando la dinastía Yin (殷號). Ajusta la cronología al blanco (時正白統). Remonta a la dinastía Xia, recordando a Yu (虞). Llama a Yao como emperador (帝堯), y a Shennong como Emperador Rojo (赤帝). Construye palacios y ciudades en la ribera de Luo, nombra oficiales como Yin (尹), establece música Han y rituales para servir al cielo. Wen Wang (文王) recibe el mandato y gobierna: Responde a los cambios celestes de la dinastía Yin, creando la dinastía Zhou (周號). Ajusta la cronología al rojo (赤統). Remonta a la dinastía Xia, recordando a Shun como emperador (帝舜), y a Xuanyuan como Emperador Amarillo (黃帝), promoviendo a Shennong como los nueve emperadores. Construye palacios en Feng, nombra oficiales como Zaixiang (宰), establece música militar (武樂) y rituales culturales para servir al cielo. Wu Wang (武王) recibe el mandato: Construye palacios, establece cinco rangos de títulos (爵五等), crea música simbólica (象樂), siguiendo a Wen Wang para servir al cielo. Zhou Gong (周公) auxilia a Cheng Wang: Construye palacios en Luoyang, completa los sistemas de Wen y Wu, y establece la música ceremonial (汋樂) para servir al cielo. Después de Tang, los nombres de las ciudades muestran cómo los cambios celestes reflejan la reversión del mandato. Por eso, el mandato del hijo del cielo (天子) no es constante, y solo el mandato (命) asegura la virtud (德). Por eso, el 《chūnqiū》 registra los asuntos de un nuevo rey en respuesta al cielo, ajustando la cronología al negro (黑統). Reinar en Lu (王魯): se mantiene el negro, recordando la Xia, pero acercándose a Zhou, por eso Song. La música debía armonizarse con la tradición marcial, siguiendo registros antiguos, y combinar los títulos de nobles y oficiales en un solo nivel. Ciclos de colores y rituales: Negro (黑統, inicio): Ajuste del día y la luna en Yingshi (營室), constelación Dipper inicia en Yin (斗建寅). El cielo unifica el qi y la transformación de las cosas comienza; todo brota, su color es negro. Corte: vestiduras negras, adornos negros, carros y caballos negros. Ceremonias: estandartes negros, sacrificios de animales negros, instrumentos musicales negros. Ley: no castigar nacimientos, escuchar la luna nueva, suspender penas y fomentar la virtud. Blanco (白統): Ajuste del día y la luna en Xu, constelación Dipper inicia en Chou (斗建丑). El cielo unifica el qi, las cosas comienzan a germinar; su color es blanco. Corte: vestiduras blancas, adornos blancos, carros y estandartes blancos. Ceremonias: sacrificios de animales blancos, instrumentos musicales blancos. Ley: no castigar nacimientos, fomentar la virtud. Rojo (赤統): Ajuste del día y la luna en Qianniu, constelación Dipper inicia en Zi (斗建子). El cielo unifica el qi, las cosas comienzan a moverse; su color es rojo. Corte: vestiduras rojas, adornos rojos, carros y caballos rojos. Ceremonias: sacrificios de animales rojos, instrumentos musicales rojos. Ley: no castigar nacimientos, proteger lo oculto y fomentar la virtud. Blanco nuevamente (白統): Ajuste del día a medianoche (夜半朝正), y así se repiten los ciclos según el mandato celestial. El significado de corregir y regular (改正之義) surge al servir a lo primordial (奉元而起). Los antiguos reyes (古之王者) recibían el mandato del cielo (受命) antes de gobernar, y entonces modificaban los sistemas, proclamaban títulos y establecían el mes correcto (正月). Vestían colores adecuados, y luego realizaban sacrificios al cielo y a los espíritus (郊告天地及群神), honraban a sus antepasados (遠追祖) y a los grandes líderes (安道爾), para después proclamarlo a todo el mundo (布天下). Los señores feudales (諸侯) realizaban ceremonias en sus templos para comunicarlo a los altares de la tierra y a los templos ancestrales de montañas y ríos (社稷宗廟山川), de manera que las autoridades locales respondieran y armonizaran sus funciones. Los cambios de los tres ciclos de unificación (三統之變) no afectaban a los pueblos lejanos (近夷遐方無有); los que surgían (生煞者) estaban solo en China. Las correcciones durante las Tres Dinastías (三代改正) necesariamente seguían los tres ciclos de unificación para gobernar todo el mundo. Se dice: los tres ciclos y los cinco principios (三統五端) sirven para transformar la base de las cuatro direcciones (化四方之本). Cuando el cielo empieza a extinguir y a iniciar (天始廢始施), la tierra debe esperar en el centro (地必待中). Por eso, las Tres Dinastías necesariamente se establecieron en China (三代必居中國). El principio es: seguir la ley del cielo y servir a la raíz (法天奉本), mantener los principios esenciales para unificar todo el mundo (執端要以統天下), especialmente al recibir la visita de los señores feudales (朝諸侯). Por eso, en la ceremonia del mes correcto (朝正之義): El hijo del cielo (天子) viste de un solo color, Los señores feudales (諸侯) llevan vestiduras entrelazadas con cordones, Los altos funcionarios y eruditos (大夫士) usan coronas, Los pueblos cercanos y lejanos visten sus trajes tradicionales, mostrando así el significado de la unificación del cielo (明乎天統之義). Cuando se habla de 統三正 (unificar los tres meses correctos): 正 (zhèng) significa “correcto” o “justo”, Unificar significa armonizar su qi, de modo que todas las cosas respondan, y el sistema correcto se mantenga; lo demás también se vuelve correcto. La esencia del año radica en el mes correcto (正月). La ley de corrección (法正之道) establece el principio: corregir la raíz y que el final responda, corregir el interior y que el exterior responda; incluso los movimientos y acciones deben ajustarse según los cambios, lo cual se llama seguir la norma correcta (法正). Por eso, los caballeros decían: “Wu Wang (武王) se parece al mes correcto (正月)”. El 《chūnqiū》 dice: “Qi Bo viene a rendir homenaje (杞柏來朝)”. Después de un rey, se llama duque (公). ¿Por qué Qi se llama marqués (伯)? Porque representa un pequeño Estado distinguido. En el 《chūnqiū》: La parte superior corresponde a Xia, La parte inferior conserva Zhou, Se refiere a la ceremonia de un nuevo rey. ¿Cómo se entiende la ceremonia del nuevo rey (新王之事)? La ley del rey (王者之法) debe establecer títulos correctos (正號), Antes del rey se llamaba emperador (帝), Sus descendientes reciben pequeños estados para realizar sacrificios (奉祀), Los descendientes de los dos reyes anteriores tienen grandes estados para mantener la vestimenta, rituales y música, Se les reconoce como invitados (客) y acuden a la corte. Por eso: Al mismo tiempo, cinco se llaman emperador (帝) y tres se llaman rey (王), Esto muestra los cinco principios (五端) y comunica los tres ciclos de unificación (三統). Los reyes de Zhou: Honran a Shennong como los nueve emperadores (九皇), Cambian títulos y llaman a Xuanyuan como Emperador Amarillo (黃帝), Conservan los títulos de los emperadores Zhuanxu, Ku, Yao, En la región de Yu, llaman a Shun Emperador Shun (帝舜), Registran a los cinco emperadores en pequeños estados, En Qi conservan los descendientes de Yu, En Song conservan los descendientes de Tang, Conceden territorios de cien li, títulos de duque (公), Hacen que respeten vestiduras, rituales y música, Reconocen a los antiguos reyes como invitados. Cuando se hace un nuevo rey en el 《chūnqiū》, se modifica el sistema de Zhou, ajustando al negro (黑統). Para Yin y Zhou como reyes, antes de Xia cambian títulos a Yu como emperador, Sus descendientes reciben pequeños estados, por eso se dice que Zhou conserva a Yu y sigue la ceremonia de un nuevo rey (新王). ¿Por qué se llama a un marqués hijo o marqués? Porque se trata de un pequeño Estado distinguido. ¿Por qué los predecesores del Emperador Amarillo y los cuatro emperadores posteriores tienen títulos póstumos? Porque los títulos de emperador (帝號) deben conservarse cinco, y el color de la cabeza representa el color del cielo; tras cinco, se repite. El rey de Zhou, Xuanyuan, dirigió la cabeza al cielo amarillo, por eso se llama Emperador Amarillo (黃帝雲). El título de emperador es alto y noble, los posteriores reciben títulos póstumos más humildes. Por eso los reyes tienen: Algunos que no cambian, Algunos que se repiten tres o cuatro veces, Algunos que se repiten una vez o nueve veces. Esto demuestra la conexión entre cielo, tierra, yin-yang, estaciones, sol, luna, estrellas, ríos, montañas y relaciones humanas (人倫). Quien posee virtud equiparable al cielo se llama Huangdi (皇帝). Si el cielo lo protege y tiene descendencia, se le llama Hijo del Cielo (天子). Cuando el sabio rey nace, se le llama Hijo del Cielo; si muere, se le conserva como tres reyes (三王); si desaparece, como los cinco emperadores (五帝); y hasta los vasallos más pequeños como los nueve emperadores (九皇). Se habla de tres dinastías (三代), de modo que incluso si pierden territorio, continúan las ceremonias ancestrales. Por eso se dice: nombre, reputación y alma se extienden al vacío, su longevidad es ilimitada. ¿Qué significa “repetir dos veces, repetir cuatro veces (再而複, 四而複)”? En 《chūnqiū》, Zheng Hu (鄭忽) recibe un nombre sin degradación (辭無所貶). ¿Por qué se considera uno (一)? Porque Zhou tiene cinco niveles (五等), y 《chūnqiū》 tres niveles (三等). Los tres niveles de 《chūnqiū》 son: Los reyes establecen el sistema, Uno de Shang, uno de Xia, Uno de la dinastía Zhou, uno de la civilización y la cultura (質一文). Los tres sistemas de gobierno y ceremonias según las dinastías y su correspondencia con los elementos y la moral 商質者主天 (Shang, sistema de “Zhi”, gobierna el cielo) 夏文者主地 (Xia, sistema de “Wen”, gobierna la tierra) 《chūnqiū》者主人 (Chunqiu, sistema de “Ren”, gobierna los hombres) Estos forman las tres categorías (三等). Sistema Shang (主天法商而王) Su camino es 阳 (Yang, activo), Fomenta la proximidad y la benevolencia y sencillez (親親而多仁樸). Se establece la sucesión a los hijos (立嗣予子), se honra profundamente a la madre, y la concubina confiere estatus al hijo. En la ceremonia de matrimonio y adultez (昏冠之禮), los hijos reciben nombres a partir del padre (字子以父). La pareja se sienta frente a frente para comer; en los funerales, se entierra por separado; en los sacrificios, se antepone el venerable ante lo menor, y la pareja mantiene posiciones según la jerarquía familiar. Sistema de rangos (制爵): tres niveles, y los oficiales reciben dos categorías de salario (祿士二品). Templos y palacios (郊宮明堂): construcción elevada y decorada, únicamente los utensilios para sacrificio se ajustan a la proporción. Jade: grosor de nueve unidades, Tocados blancos: cinco hebras, Vestimenta: gran tamaño y superior, Sombrero y ornamentos: formales y completos. Carros ceremoniales (驚輿): elevados y cubiertos, siguiendo las constelaciones del cielo, con cuatro estandartes colgantes. Música: se usa danza con bastones o palos (錫舞), danzas que llenan el espacio ceremonial, primero se realiza el sacrificio con sangre y después el uso de sonidos. Los castigos son discretos, los parientes tienen tabúes, y los altares se levantan en posiciones elevadas (封禪於尚位). Sistema Xia (主地法夏而王) Su camino es 陰 (Yin, receptivo), Respeta la jerarquía y enfatiza la moral y los rituales (尊尊而多義節). La sucesión se da al nieto (立嗣與孫), el hijo primogénito es protegido, y la concubina no confiere estatus al hijo. Ceremonia de matrimonio y adultez: el hijo recibe nombre de la madre (字子以母), los esposos se sientan juntos, funerales combinados, sacrificios priorizando la cocción (先亨), y la esposa sigue al esposo para mantener la jerarquía familiar. Sistema de rangos: cinco niveles, trece categorías de salario (祿十三品). Templos y palacios: cuadrados, sencillos, utensilios cuadrados. Jade: grosor ocho unidades, blanco con cuatro hebras, ropa grande pero inferior, tocado simple y retirado. Carros ceremoniales: bajos, siguiendo los símbolos terrestres (法地周象), con dos estandartes colgantes. Música: tambores, danzas planas; primero la cocción, luego el sonido. Castigos según la ley del cielo, altares en posición baja (封壇於下位). Sistema Chunqiu (主天法質而王) Camino activo (阳), sucesión al hijo, respeto a la madre y al hermano menor, concubina confiere estatus al hijo. Matrimonio y adultez: hijo nombrado según el padre, pareja frente a frente, funerales separados, sacrificios siguiendo el orden y jerarquía. Sistema de rangos: tres niveles, dos categorías de salario. Templos y palacios: forma elíptica (內員外橢), casas decoradas, utensilios elípticos, jade siete unidades, hebras blancas tres, ropa con faldones largos, tocado rotatorio. Carros ceremoniales: elevados, símbolos celestes completos, cuatro estandartes. Música: tambores, flautas, danza elíptica; primero jade y sonidos, luego la cocción. Castigos discretos, muchos perdones a familiares, altares a la izquierda (封壇於左位). Sistema Xia (文而王, governando la tierra con la cultura) Camino Yin, respeta jerarquías y rituales elaborados. Sucesión al nieto, hijo primogénito protegido, concubina no confiere estatus al hijo. Matrimonio y adultez: hijo nombrado por la madre, esposos sentados juntos, funerales combinados, sacrificios primero, esposa sigue al esposo. Sistema de rangos: cinco niveles, tres categorías de salario. Templos y palacios: internos cuadrados, externos rectangulares, casas rectas, utensilios rectos, telares para ceremonias. Jade: seis unidades, hebras blancas tres, vestimenta con faldones largos traseros, tocado ajustado y caído. Carros ceremoniales: bajos, símbolos terrestres, dos estandartes. Música: tambores, danzas variadas, primero la cocción, luego la música. Castigos según la ley del cielo, altares a la izquierda. 2. Sobre la sucesión y la reforma de los sistemas (代改制) Las cuatro leyes (四法) se perfeccionan según su origen, siguiendo a los anteriores emperadores (先帝). Por ello, las cuatro leyes son como las cuatro estaciones (四時): terminan y vuelven a empezar, y cuando se agotan, retornan a su origen. Estas cuatro leyes, en su aplicación celestial, son conferidas por el cielo (天施符) a los sabios; las leyes del rey (王法) corresponden a la naturaleza y destino (性命) manifestados en los antepasados (先祖), y se hacen plenamente evidentes (大昭) en los reyes y monarcas (王君). Cuando el cielo iba a conferir el poder a Shun (舜): Gobernaba el cielo según el sistema Shang (主天法商而王), El ancestro otorgó el apellido Yao (姚氏). Shun era de gran estatura y proporción (形體大上而員首), Tenía dos jóvenes discípulos (二童子) naturales en astronomía (性長於天文), y puros en filialidad y benevolencia (純於孝慈). Cuando el cielo iba a conferir el poder a Yu (禹): Gobernaba la tierra según el sistema Xia (主地法夏而王), El ancestro otorgó el apellido Si (姒氏). Yu nació con crecimiento en la espalda, cuerpo largo, pies largos, corría con la pierna izquierda primero y luego la derecha, fatigando la izquierda y descansando la derecha. Su naturaleza era apta para la acción (性長於行) y se acostumbró a la tierra y al agua (習地明水). Cuando el cielo iba a conferir el poder a Tang (湯): Gobernaba el cielo según el sistema Zhi (主天法質而王), El ancestro otorgó el apellido Zi (子氏). Se dice que la madre de Qi (契母) tragó un huevo del pájaro Xuán (玄鳥卵) y dio a luz a Qi (契), quien primero se manifestó en el pecho. Su naturaleza se inclinaba a las relaciones humanas (性長於人倫). Tang tenía cuerpo largo y proporcionado, pies planos a la izquierda y convenientes a la derecha, fatigando la derecha y descansando la izquierda. Su naturaleza se inclinaba a la luz celestial (性長於天光), su carácter era simple y benevolente (質易純仁). Cuando el cielo iba a conferir el poder a Wen Wang (文王): Gobernaba la tierra según el sistema Wen (主地法文而王), El ancestro otorgó el apellido Ji (姬氏). Se dice que la madre de Hou Ji (後稷母姜) siguió las huellas del cielo y dio a luz a Hou Ji. Hou Ji creció en la región de Tai (邰土) y sembró cinco tipos de campos. Wen Wang era de cuerpo amplio y alto, con cuatro mamas y pies grandes, y su naturaleza se inclinaba a las fuerzas de la tierra y la cultura (性長於地文勢). Por esto, el emperador (帝) hizo que Yu y Gao discutieran los apellidos: Reconocieron que la virtud de Yin (殷) era Yang (陽), y por ello se asignó Zi (子) como apellido. Reconocieron que la virtud de Zhou (周) era Yin (陰), y por ello se asignó Ji (姬) como apellido. Por esto, los reyes de Yin cambiaron sus nombres a Zi (男書子), y los de Zhou a Ji (女書姬). Así, el camino del cielo (天道) sigue su curso según las clases y movimientos naturales, y si no fuera por los sabios, ¿quién podría comprenderlo claramente? Sobre la organización de los oficiales y la correspondencia con el cielo (王者制官) El rey (王者) establece los cargos: los Tres Cónsules (三公), los Nueve Ministros (九卿), los Veintisiete Grandes Oficiales (二十七大夫), los Ocho eruditos y oficiales iniciales (八士元士); en total suman ciento veinte personas (凡百二十人), con lo cual se completa la estructura de los ministros. He oído que los santos reyes (聖王) al establecer los ritos tomaban como referencia el Gran Canon del Cielo (金天之大經), y el sistema de oficiales también seguía la regla de tres en uno (三人而為一選), es decir, tres personas se elegían como una unidad, y se aplicaba como rito en los tres meses (三月) de un período. Cuando se hacían cuatro elecciones (四選), se concluía la ceremonia en las cuatro estaciones (四時). Los Tres Cónsules (三公) eran la forma en que el rey se sostenía a sí mismo; El cielo establecía las tres unidades (天以三成之) y el rey se sostenía con ellas (王以三自持). Se establecía un número fijo para cada posición y se reforzaba cuatro veces (立成數以為植而四重之), para que no hubiera errores. Al preparar los números del cielo para asistir en los asuntos (備天數以參事), se administraba con cuidado conforme a la intención del Dao (道之意). Estos ciento veinte ministros (百二十臣) eran aquellos que los reyes anteriores (先王) habían dotado de rectitud y conducta adecuada (直道而行). Por ello, la jerarquía funcionaba así: El Emperador (天子) elegía a los Tres Cónsules (三公); Cada Cónsul elegía a los Nueve Ministros (九卿); Cada Ministro elegía a tres Grandes Oficiales (三大夫); Cada Gran Oficial elegía a tres eruditos o oficiales menores (三士). Tres personas conformaban una elección (三人為選), y al repetirla cuatro veces (四重), se gobernaba el mundo según el principio de tres, así como el cielo gobierna las cuatro estaciones usando los tres meses de cada estación. Una primavera se compone de tres meses, ¿acaso no es una manifestación del número tres? El cielo, al organizar sus cuatro estaciones (四重), mantiene la misma correspondencia numérica. Así, el cielo tiene cuatro estaciones, cada estación tiene tres meses (時三月), y el rey hace cuatro elecciones, cada elección con tres ministros. Por ello, en cada elección hay Meng (孟), Zhong (仲) y Ji (季), reflejando la condición de un período; Y dentro de cada elección hay superior (上), inferior (下) y medio (中), reflejando la jerarquía de la selección. Tres ministros forman una elección; cuatro elecciones completan el ciclo; así se abarcan todas las posibilidades humanas (人情盡矣). La capacidad humana sigue la regla de cuatro elecciones, tal como el cielo sigue sus cuatro transformaciones estacionales (四變). El santo (聖人) representa una elección, el junzi (君子) otra, el hombre virtuoso (善人) otra, el hombre recto (正人) otra; los demás no alcanzan a ser elegidos. Cada elección tiene sus límites y subdivisiones (各有節). Por ello, el cielo selecciona cuatro bases, cada base tiene doce subdivisiones (四堤十二), y así se completan todos los cambios humanos. Se corresponde lo humano con lo celestial; solo los santos pueden coordinarlo completamente, y de ello surge la organización de los asuntos del rey (立王事). El Gran Canon del Cielo (天之大經) se manifiesta así: Tres amaneceres completan un día (三起而成日), Tres días completan una norma (三日而成規), Tres decenas completan un mes (三旬而成月), Tres meses completan un período (三月而成時), Tres períodos completan un logro (三時而成功). El frío, el calor y la armonía (寒暑與和), tres, generan los objetos; El sol, la luna y las estrellas (日月與星), tres, generan la luz; El cielo, la tierra y los hombres (天地與人), tres, generan la virtud (德). Por ello, de tres surge uno: el Gran Canon del Cielo (天之大經), base del sistema celeste. Así, los ritos se completan con tres reverencias (三讓而成一節), Cada cargo se elige con tres personas (三人而成一選): Tres Cónsules (三公) forman una elección, Tres Ministros (三卿) otra, Tres Grandes Oficiales (三大夫) otra, Tres eruditos (三士) otra. En total, cuatro elecciones (四選), tres ministros por elección, correspondiendo a las tres estaciones de cada período y a las cuatro estaciones del año. Por ello, al elegir a tres personas se sigue el Gran Canon del Cielo, Al elegir cuatro se sigue la medida de las estaciones, Doce ministros forman una fila, reflejando los doce meses del año, Diez filas completan el ciclo, reflejando los diez extremos del cielo (天端). ¿Qué son los diez extremos del cielo (天之端)? Cielo (天), Tierra (地), Yin (陰), Yang (陽), Fuego (火), Metal (金), Madera (木), Agua (水), Tierra (土), Hombre (人). Estos diez extremos completan la ley del cielo. El rey recibe los diez extremos y organiza sus elecciones (una fila de doce por cada extremo), de modo que: Cada extremo se distribuye en doce períodos (如天之每終一歲以十二月), Diez extremos x doce meses = ciento veinte, que corresponde también a los ciento veinte ministros. Tres ministros forman un prudente (慎), Ochoyuno eruditos (元士) forman 27 prudentes, sosteniendo los 27 grandes oficiales, Cada nueve grandes oficiales sostienen los 9 ministros, Cada tres ministros sostienen los 3 cónsules, Los tres cónsules sostienen al Emperador. El Emperador acumula 40 prudentes para formar las cuatro elecciones, cada elección con un prudente y tres ministros, siguiendo el número celestial. Así, con cuatro elecciones, se seleccionan 30 personas, 3x4=12? → ajustando, en total 120 ministros, también según la regla celestial. Analogía con el cuerpo y la naturaleza: El cuerpo humano tiene cuatro extremidades, cada extremidad con tres articulaciones → 3x4x3=36, sosteniendo 12 segmentos → estructura completa. El cielo tiene cuatro estaciones, cada estación con tres meses → 3x4x3=36, los doce meses completan el año. Los oficiales tienen cuatro elecciones, cada elección con tres personas → 3x4x3=36, los doce ministros coordinan la administración. Por ello, la estructura humana, la administración y el cielo se corresponden perfectamente, aunque en la práctica estas relaciones sean sutiles y difíciles de percibir. Correspondencia de las estaciones y los elementos humanos: Primavera → Selección de Shao Yang (少陽), Verano → Selección de Tai Yang (太陽), Otoño → Selección de Shao Yin (少陰), Invierno → Selección de Tai Yin (太陰). Dentro de cada elección hay Meng, Zhong, Ji, reflejando que en un año hay cuatro estaciones y cada estación tres períodos. Los humanos nacen bajo los ritmos del cielo y, por tanto, presentan variaciones de tamaño, grosor y fuerza (大小厚薄之變), que se corresponden con su qi (氣). Los reyes anteriores basaron sus elecciones en estas variaciones humanas para establecer las cuatro elecciones, asignando los Tres Cónsules a los santos, los Tres Ministros a los junzi, los Tres Grandes Oficiales a los hombres virtuosos, y los Tres eruditos a los rectos. Así, las variaciones humanas se organizan en cuatro elecciones, cada elección con tres personas, como el cielo divide el año en cuatro estaciones, cada estación con tres períodos. El cielo armoniza las cuatro estaciones y sus doce segmentos para formar un año completo; El rey armoniza las cuatro elecciones y sus doce ministros para gobernar eficazmente. Solo así se alcanza la perfección en la correspondencia entre el cielo y la tierra (天地之美).

 

 

Yao (堯) y Shun (舜) no actuaban por capricho en los traslados (不擅移), Tang (湯) y Wu (武) no se entregaban exclusivamente a la matanza (不專殺)

 

 

 

Sobre por qué Yao y Shun no tomaron el poder por la fuerza (堯舜不擅) ¿Por qué Yao (堯) y Shun (舜) no se apropiaron arbitrariamente de transferir el mandato del cielo (天下)? El Xiaojing (孝經) dice: “Sirviendo al padre con piedad filial (事父孝)，sirviendo al cielo se hace claro (故事天明)”. Servir al cielo es como servir al padre; ambos requieren respeto y ritual. Si un padre confía en un hijo algo valioso, y el hijo no se atreve a entregarlo a otro, así también actúa el corazón humano. Entonces, el rey (王者) también es hijo del cielo (天之子). El cielo confió el mundo (天下) a Yao y Shun, y ellos recibieron el mandato del cielo para gobernarlo. Así como un hijo no se atreve a entregar a otro lo que le ha confiado su padre, Yao y Shun no se atrevieron a transferir arbitrariamente el gobierno. El cielo no otorgó gradualmente el poder a Yao y Shun para arrebatárselo después; por eso, cuando se ilumina el camino filial (子道), queda claro que Yao y Shun no transmitieron el mundo de manera privada ni usurparon el poder. No hay duda alguna sobre esto. Los confucianos consideran a Tang (湯) y Wu (武) como los más santos y grandes sabios, por haber alcanzado la perfección de la moral y la justicia (全道究義盡美). Por ello los incluyen junto a Yao y Shun, llamándolos Santos Reyes (聖王), según la norma. Ahora, si usted considera a Tang y Wu como injustos, entonces ¿qué rey de la historia cumple con su noción de justicia? Respuesta: “No lo sé (弗知)”. ¿Que no lo sabe significa que considera injusto a todo rey que gobierna el mundo? ¿O que hubo reyes justos y usted no los reconoce? Para responder, consideremos a Shennong (神農): Cuando Shennong fue hijo del cielo (天子), ¿se levantó junto con el cielo y la tierra para conquistar? Shennong podía ejercer guerras; Tang y Wu también, ¿por qué a Tang y Wu se les reprocha y a Shennong no? El cielo crea a los hombres, pero no para gobernar; el cielo establece reyes para el bienestar del pueblo. Quien tiene virtud suficiente para pacificar y alegrar al pueblo, el cielo se la da; Quien tiene maldad suficiente para dañar al pueblo, el cielo se la quita. El Shijing (詩) dice: “Los guerreros de Yin (殷士) son sensibles en la piel, desnudos marchan en la capital; los señores visten en Zhou, el mandato del cielo no es constante (天命靡常)”. Esto significa que el cielo no da ni quita el poder de manera fija; su don y su retirada son imprevisibles. Por eso se erigieron ceremonias de coronación sobre el Monte Tai (泰山) y se cedió bajo el padre Liang (梁父), cambiando la dinastía y estableciendo el reino. Desde Yao y Shun hasta los que siguieron, setenta y dos personas (七十二人) recibieron el mandato por virtud semejante. El rey es don del cielo (天之所予), y las derrotas o conquistas son también otorgadas por el cielo. Si se considera injusto solo a Tang y Wu por haber derrocado a Jie y Zhou, entonces, siguiendo esta lógica, las setenta y dos dinastías (七十二王) también serían injustas. Históricamente: La dinastía Xia fue injusta y fue atacada por Yin, Yin fue injusta y fue atacada por Zhou, Zhou fue injusta y fue atacada por Qin, Qin fue injusta y fue atacada por Han. Atacar a quienes no actúan con virtud es la ley del cielo (天理), así ha sido desde siempre. No se puede restringir únicamente a Tang y Wu. Quien no reconoce las guerras de Tang y Wu, tampoco reconoce las conquistas de Qin sobre Zhou o de Han sobre Qin; esto no solo es desconocer la ley del cielo, sino también no comprender la filialidad y los ritos humanos (人禮). Según el rito, un hijo oculta las faltas de su padre. Si se juzga a quienes actúan por el bien del mundo como injustos, se debería ocultarlo por respeto al país, y no difamarlo públicamente. Esto es lo que se llama una palabra que se repite y exagera (一言而再過). Un gobernante (君) es quien emite mandatos y los ejecuta o prohíbe. Si Jie y Zhou emitían órdenes y no se ejecutaban, y prohibiciones que no se respetaban, ¿cómo podían gobernar efectivamente el mundo? Al no poder gobernar, ¿qué se entiende por decir que Tang y Wu cometieron homicidio contra ellos (弒)?

 

 

 

 

Sistema de vestimenta (服制)

 

 

 

Cuando se gobiernan ciento sesenta mil estados (十六萬國) y se divide el poder en tres partes, entonces se establecen grados (爵) y reglas de vestimenta (制服), se calculan los salarios y se asignan los bienes. La comida y la bebida tienen medidas; La vestimenta tiene normas; Los palacios y habitaciones tienen proporciones; Los animales y siervos tienen un número determinado; Las embarcaciones, carros y armaduras están reguladas. Los nacidos en la nobleza tienen: Ropas ceremoniales (軒冕之服位), Rangos y salarios (貴祿), Tierras y propiedades (田宅), aunque posean talento y buen cuerpo, si no tienen el rango correspondiente, no se atreven a usar esas ropas. Aunque alguien tenga riqueza abundante, si el Emperador (天子) viste con ciertos adornos, no puede presentarse ante él con vestimenta ostentosa (燕公以朝). Los generales y grandes oficiales (將軍大夫) no pueden usar esas ropas, sino las correspondientes a su cargo oficial. Los oficiales subordinados se limitan a cinturones y cordones (帶緣). El pueblo común no se atreve a usar ropa de mezcla de colores; Los comerciantes y artesanos no pueden usar pieles de zorro o comadreja (狐貉); Los castigados o criminales no pueden montar caballos con sedas negras (絲玄) ni portar armas, y esto se llama 服制, es decir, la regulación estricta del vestir, la posición social y los bienes, conforme al rango y al deber de cada uno.

 

 

Sistema de medidas y normas (度制)

 

 

 

1. 度制 (Regulación de la riqueza y la medida) Confucio (孔子) dijo: “No hay que preocuparse por la pobreza, sino por la desigualdad (不患貧而患不均)”. Por ello, cuando hay acumulación excesiva, surge vacío en otra parte. Los muy ricos se vuelven arrogantes; Los muy pobres se llenan de ansiedad. La ansiedad lleva al robo, la arrogancia lleva a la violencia; esto es la naturaleza del pueblo común (眾人之情). Los sabios (聖者) observan esta tendencia y ven que de ella nace el desorden. Por eso, establecen reglas de medida (度制) que regulan la diferencia entre altos y bajos, de modo que: Los ricos tengan suficiente para mostrar su dignidad pero no sean arrogantes; Los pobres tengan suficiente para vivir sin angustiarse. Con esto se ajusta la riqueza (調均), evitando la escasez y asegurando la paz entre los diferentes estratos sociales, facilitando así el gobierno. Hoy en día, si se abandona este 度制, y cada uno sigue sus deseos sin límite, la riqueza y el poder se concentran en unos pocos, mientras que los demás sufren, provocando codicia, injusticia y dificultades para gobernar. 2. 度制 (Restricción del beneficio personal) Confucio dijo: “El 君子 (hombre virtuoso) no aprovecha todos los beneficios para sí y los niega al pueblo (不盡利以遺民)”. El 《詩》 (Libro de los Poemas) dice: “Algunos retienen la cosecha, otros no recolectan; incluso la viuda obtiene beneficio”. Por ello, los hombres virtuosos que ocupan cargos no deben cultivar excesivamente ni dedicarse a la pesca; deben comer con moderación y no abusar de los recursos; los grandes oficiales (大夫) no deben apropiarse de ovejas, los士 (oficiales menores) no deben apropiarse de perros. Esto previene que el pueblo olvide la justicia y persiga solo su interés, evitando su ruina. El cielo (天) no da excesivamente; si hay algo grande, no puede haber algo pequeño al mismo tiempo. Si se intenta combinar grandes y pequeños beneficios, la naturaleza (天數) no puede sostenerlo; mucho menos los hombres. Así, los sabios imitan el orden del cielo, estableciendo 制度 (reglas), para que aquellos con grandes salarios no compitan con los pequeños en beneficio propio; esto sigue la lógica de la justicia universal (天理). 3. 度制 (Prevención de los conflictos sociales) Todas las fuentes de desorden provienen de pequeñas sospechas o diferencias que, si no se corrigen, crecen hasta causar grandes conflictos. Los sabios (聖人) identifican estas dudas, separan lo mínimo, cortan lo que es débil, para que nada cause desorden. Este método se llama 度制 o 礼节 (ritos y normas). Cuando se establece: Distinción entre ricos y pobres (貴賤有等), Normas de vestimenta (衣服有制), Jerarquía en la corte (朝廷有位) y en la comunidad local (鄉黨有序), entonces la gente sabe su lugar y no se atreve a disputar, logrando unidad y armonía. Como dice el 《書》: “Cada quien se viste según su rango; ¿quién se atrevería a no ceder o a no responder con respeto?” (舉服有庸，誰敢弗讓，敢不敬應) 4. 度制 (Vestimenta y distinción social) La ropa (衣裳) se inventó para cubrir y calentar el cuerpo, pero teñirla de cinco colores y decorarla con adornos no busca beneficios físicos, sino: Honrar a los nobles y respetar a los sabios, Hacer visibles las diferencias entre altos y bajos, Facilitar la enseñanza y la moral, Promover la armonía social y la gobernanza. Si se elimina 度制 y cada quien sigue sus deseos ilimitados: Se genera gran desorden en las relaciones sociales, Se desperdician recursos, Se pierde el propósito original de la vestimenta (educar y distinguir). Por eso, los antiguos establecieron: El 天子 (Emperador) usa ropa decorada; Los 诸侯 (príncipes) no usan vestimenta ceremonial del Emperador; Los 大夫 (grandes oficiales) usan según su salario; Los 士 (oficiales menores) usan según su rango; Los 庶人 (plebeyos) usan ropa simple. Esto resume la regulación del vestuario y del rango social, asegurando armonía y orden. Estados feudales (國) y títulos nobiliarios (爵) El 《chūnqiū》 dice: “會宰周公 (se reunió con el canciller Zhou Gong)”. También dice: “公會齊侯、宋公、鄭伯、許男、滕子 (el duque se reunió con el marqués de Qi, el duque de Song, el conde de Zheng, el noble de Xu y el hijo de Teng)”. También dice: “初獻六羽 (primera presentación de seis plumas)”. El 傳 comenta: “天子三公稱公 (el hijo del cielo llama ‘Gong’ a sus tres altos ministros)”. “王者之後稱公 (los reyes posteriores también llaman ‘Gong’ a sus ministros)”. “其余大國稱侯，小國稱伯、子、男 (los demás grandes estados usan ‘Hou’ para marqués, y los pequeños estados usan ‘Bo’ conde, ‘Zi’ y ‘Nan’)”. En total hay cinco rangos (凡五等). Por ello, en Zhou había cinco rangos nobiliarios (周爵五等). Para los 士 (shi, caballeros o funcionarios) había tres categorías: aunque abundante en número (文多), su poder real era limitado (實少). En el 《chūnqiū》, los tres rangos de los pequeños estados —伯、子、男— se combinan en un solo rango. El 《chūnqiū》 dice: “荊 (Jing)”. El 傳 comenta: “氏不若人，人不若名，名不若字 (el clan no es tan importante como la persona, la persona no tan importante como el nombre, el nombre no tan importante como el 字, el nombre de cortesía)”. Esto da cuatro categorías (凡四等), llamadas 附庸 (vasallos), comunes a las tres dinastías (三代共之). Distribución territorial según rango: 天子 (hijo del cielo): mil li de frontera. 公、侯: cien li. 伯: setenta li. 子、男: cincuenta li. 附庸 字: treinta li cuadrados. 附庸 名: veinte li cuadrados. 附庸 人氏: quince li cuadrados. Rangos según textos y comentarios: 《chūnqiū》: “宰周公 (canciller Zhou Gong)”. 傳: “天子三公 (tres altos ministros del hijo del cielo)”. “祭伯來”: 傳: “天子大夫 (gran funcionario del hijo del cielo)”. “宰渠伯糾”: 傳: “下大夫 (funcionario menor)”. “石尚”: 傳: “天子之士也 (士 del hijo del cielo)”. “王人”: 傳: “微者，謂下士也 (los de menor rango, los shi menores)”. Esto forma cinco rangos (凡五等). El 《chūnqiū》dice: “作三軍 (organizar tres ejércitos)”. El 傳 comenta: “何以書？譏。何譏爾？古者上卿、下卿、上士、下士 (cómo se registraba: antiguos altos ministros superiores e inferiores, y shi superiores e inferiores)”. Esto da cuatro categorías (凡四等). Comparaciones entre rangos de diferentes estados: Los grandes funcionarios de pequeños estados equivalen a los 下卿 de los estados medianos. Los grandes funcionarios de estados medianos equivalen a 下卿 de grandes estados. Los 下大夫 de grandes estados equivalen a 下士 del hijo del cielo. En total, 24 categorías, con 8 niveles de salario (祿八差). Quien tiene gran mérito recibe títulos y rango altos; quien tiene menos mérito, rango menor. Los más capaces ocupan los altos cargos; los menos capaces, cargos menores. Clasificación de la población según mérito: 10,000 hombres: 英 (Ying, los distinguidos) 1,000 hombres: 俊 (Jun, los talentosos) 100 hombres: 杰 (Jie, los sobresalientes) 10 hombres: 豪 (Hao, los notables) Estos rangos no se superponen, de modo que gobernar el mundo es como sostener algo en la palma de la mano. Fundamento del sistema: El Hijo del Cielo (天子) divide los cinco rangos entre izquierda y derecha, totalizando 363 personas, siguiendo el número de días del año. Los cinco colores de las estaciones simbolizan el orden del cielo. Los diez altos ministros y diez bajos ministros forman 220 personas, representando el cielo en el palacio celestial (天庭之象). “Se duplica el número de los 诸侯 (Señores feudales).” Fuera de los 诸侯, los asistentes de cuatro rangos suman 120 personas, siguiendo el número de los cuatro tiempos y los seis Jia (四時六甲之數). Los asistentes de cinco rangos suman 60 personas, siguiendo el número de los días y los astros (日辰之數). La asistencia siempre se organiza en grupos de tres y se repite en ciclos de tres (佐之必三三而相複). ¿Por qué? Se explica: “Tres meses forman un gran ciclo, tres unidades de tiempo forman un signo (辰三而成象).” Los títulos de los 诸侯 pueden ser cinco; esto sigue la ley de los números del cielo y la tierra (法天地之數). Lo mismo ocurre con los 五官 (cinco oficiales). Sobre la organización administrativa y militar: ¿Cómo se establecen los funcionarios y se cuentan los números? Los grandes estados de los 诸侯 tienen cuatro ejércitos, según la antigua norma (古之制). Uno de esos ejércitos sirve para atender al 公家 (Casa del Duque). En cuanto a los tres “ejércitos por boca” (口軍三), se explica: Un gran estado tiene 160,000 personas y se organizan en tres ejércitos. Esto se calcula según el sistema de 井田 (tierra en cuadrícula). Un 方裡 (unidad cuadrada de territorio) contiene un 井, y un 井 tiene 900 亩 (acres) para sostener un “ejército por boca”. Cada 方裡 tiene ocho familias, cada familia tiene 100 亩, suficiente para cinco personas. El agricultor principal labra 100 亩 para 9 personas, y los siguientes terrenos alimentan a 8, 7, 6 y 5 personas respectivamente. Se ajusta la diferencia entre más o menos, resultando en un promedio de 3 personas por 100 亩. Cada 方裡 tiene 24 personas. Diez 方裡 suman 240 personas. Cien 方裡 suman 2,400 personas. Diez mil 方裡 suman 240,000 personas. Se aplica la regla de “dividir en tres y eliminar un tercio” (法三分而除其一). Distribución de tierras y población: Entre murallas, ciudades, casas, calles, mercados, oficinas, jardines, estanques y huertas, se obtienen 66 unidades de tierras fértiles de diez 里 cada una, sumadas a 66 unidades de 方裡, resultando en un total de 160,000 personas. Dividido en tres partes, cada grupo tiene 53,333 personas, formando los tres ejércitos del gran estado (大口軍三). Esto corresponde a los 公侯 (duques y marqueses). Territorio y ejército del 天子 (Hijo del Cielo): Su territorio es de 1,000 里, compuesto por 100 unidades de 方百裡. También se aplica la regla de “dividir en tres y eliminar un tercio”. Se obtienen 66 unidades de tierras de 100 里 y 66 unidades de 10 里, resultando en 16 millones de personas. Dividido en nueve partes, cada grupo tiene 1,777,777 personas, formando los nueve ejércitos del capital (京口軍九). Los tres ejércitos del capital sirven para sostener la Casa Real. Composición de la Casa Real: El 天子 establece: Una 皇后 (Emperatriz), Una 世夫人 (Consorte principal), Las 左右夫人 (Consortes a la izquierda y derecha), Cuatro 姬 (concubinas), Tres 良人 (hombres de rango noble). Se establece un 世子 (Príncipe heredero), Tres 公 (Duques), Nueve 卿 (altos funcionarios), Veintisiete 大夫 (oficiales), Ochenta y un 元士 (oficiales menores), Doscientos cuarenta y tres 下士 (oficiales subalternos). Desglose de funcionarios del 天子: Siete 上卿 (Altos ministros superiores), Veintiuno 下卿 (Altos ministros inferiores), Sesenta y tres 元士 (oficiales medios), Ciento veintinueve 下士 (oficiales inferiores). La reina (王後) tenía asignados un Gran Tutor (太傅) y una Gran Madre (太母), tres Tíos (三伯) y tres Asistentes (三丞). La consorte del soberano (世夫人), las cuatro concubinas de rango (四姬) y los tres buenos hombres (三良人) tenían cada uno su maestro (師傅). El heredero (世子) era uno solo y contaba con un Gran Tutor (太傅), tres tutores (三傅), tres capitanes (三率) y tres menores (三少). Los oficiales (士) que ingresaban al servicio y custodiaban al Emperador (天子) se comparaban con los oficiales inferiores (下士); los inferiores (下士) se contaban de manera equivalente a un número menor que los superiores (上士之下數). Los guardianes de la reina (王後御衛者) se distribuían en cinco para la parte superior y cinco para la inferior (上下御各五人). La consorte del soberano (世夫人), las consortes de medio rango (中左右夫人), las cuatro concubinas (四姬) también tenían cinco guardianes en la parte superior y cinco en la inferior (上下御各五人). Los tres buenos hombres (三良人) también tenían cinco cada uno. Los tutores de la reina (王後傅) tenían cinco escribas superiores e inferiores (上下史五人); los tres Tíos (三伯) tenían cinco escribas cada uno (上下史各五人); los Tíos menores (少伯) también tenían cinco escribas cada uno. El Gran Tutor del heredero (世子太傅) tenía cinco escribas superiores e inferiores; los tutores menores (少傅) también cinco; los tres capitanes (三率) y los tres capitanes menores (三下率) igualmente cinco cada uno. Los Tres Maestros (三公) tenían cinco escribas superiores e inferiores; los ministros (卿) igualmente; los grandes oficiales (大夫), los oficiales de rango básico (元士) y los escribas de todos los rangos (上下卿、上下士之史) tenían también cinco escribas cada uno. Entre los ministros, grandes oficiales y oficiales de rango básico, cada uno tenía tres subordinados (臣各三人). En consecuencia, para un duque o marqués (公侯), la extensión de su territorio era de cien li cuadrados (百裡), de los cuales un tercio se dividía para determinar las tierras de diez li (田方十裡者六十六), asegurando una población estimada de ciento sesenta mil personas (定率得十六萬口). De este tercio se formaba el ejército del país mayor (大國口軍三) y se establecía el país mayor (而立大國). La estructura de la familia era: una esposa principal (一夫人), una consorte del soberano (一世婦), esposas de medio rango (左右婦), tres concubinas (三姬) y dos buenos hombres (二良人). Se establecía un heredero (一世子), tres ministros (三卿), nueve grandes oficiales (九大夫), veintisiete oficiales superiores (二十七上士) y ochenta y un oficiales inferiores (八十一下士), además de cinco grandes oficiales generales (五通大夫) y oficiales de todos los rangos (上下士). Los rangos de los ministros se equiparaban con los oficiales de rango básico del Emperador (上卿位比天子之元士), recibiendo actualmente 800 shi (今八百石); los ministros inferiores (下卿) recibían 600 shi; los oficiales superiores 400 shi; los inferiores 300 shi. Cada esposa (夫人) tenía un tutor-madre (一傅母), tres Tíos (三伯) y tres Asistentes (三丞). La consorte del soberano, las esposas de medio rango, las tres concubinas y los dos buenos hombres tenían cada uno su maestro protector (師保). El heredero contaba con un Gran Tutor y un Asistente (一上傅、丞). Los oficiales que custodiaban al duque (士宿衛公者) se comparaban con los tres superiores de un ministro y seis inferiores (比公者，比上卿者有三人，下卿六人), y los oficiales de todos los rangos se comparaban de acuerdo con la jerarquía (比上下士者如上下之數). Los guardianes de las esposas (夫人衛御者) se distribuían cinco superiores y cinco inferiores; la consorte del soberano y esposas de medio rango tenían cinco guardianes cada uno superior e inferior; dos ministros tenían cinco guardianes cada uno; el Gran Tutor del heredero tenía cinco escribas superiores e inferiores; el Asistente cinco escribas; los tres ministros y nueve grandes oficiales tenían cinco escribas cada uno según el rango; los oficiales inferiores también cinco; los grandes oficiales generales y oficiales de todos los rangos tenían cinco escribas; los ministros tenían dos subordinados. Este es el sistema de los duques y marqueses (故公侯之制也). Para los duques de segundo rango (次國), la extensión territorial era de setenta li cuadrados (伯七十裡), y se aplicaba el mismo cálculo de tres partes para definir tierras de diez li (三分除其一，定得田方十裡者二十八) y población de 109,212 personas (定率得十萬九千二百一十二口). La familia y la organización eran equivalentes, adaptando los rangos y salarios proporcionalmente: ministros superiores 600 shi, inferiores 400 shi; oficiales superiores 300 shi, inferiores 200 shi. Para los pequeños estados (小國), la extensión territorial era de cincuenta li cuadrados (子男方五十裡), y siguiendo el mismo método, se determinaba la población y el ejército (定率得發口，為小國口軍三). La esposa principal (夫人), la consorte del soberano (世婦), las esposas de medio rango (左右婦), tres buenos hombres (三良人) y dos hijos menores (二孺子) componían la familia. Se establecía un heredero (一世子), tres ministros (三卿), nueve grandes oficiales (九大夫), veintisiete oficiales superiores (二十七上士), ochenta y un oficiales inferiores (八十一下士), además de cinco grandes oficiales generales (五通大夫), cinco oficiales superiores (五上士) y quince oficiales inferiores (十五下士). El ministro superior (上卿) se equiparaba al ministro inferior (下卿) del país siguiente (次國), con un salario de 400 shi (今四百石). El ministro inferior (下卿) tenía 300 shi; los oficiales superiores (上士) 200 shi; los inferiores (下士) 100 shi. Cada esposa principal (夫人) tenía un tutor-madre (一傅母), tres Tíos (三伯) y tres Asistentes (三丞). La consorte del soberano (世婦), las esposas de medio rango (左右婦), tres buenos hombres (三良人) y un guardián (一御人) tenían cada uno su maestro protector (師保). El heredero (世子) contaba con un Gran Tutor superior e inferior (一上下傅). Los oficiales que custodiaban al soberano (士宿衛君者) se comparaban con los ministros superiores; había un oficial por cada ministro inferior (比上卿者三人，下卿六人), y los inferiores se contaban de acuerdo con la jerarquía (上下各如其數). Los guardianes de la esposa principal (夫人御衛者) se distribuían cinco superiores y cinco inferiores; la consorte del soberano y las esposas de medio rango tenían seis guardianes cada uno (上下御卿六人). Los guardianes de la esposa principal (夫人御衛者) nuevamente se contaban cinco superiores e inferiores; las esposas de medio rango (世婦、左右婦) también cinco superiores e inferiores; los dos guardianes (二御人) cinco cada uno; el Gran Tutor del heredero (世子上傅) tenía cinco escribas superiores e inferiores (上下史各五人); los tres ministros y nueve grandes oficiales también cinco escribas cada uno; los oficiales (士) cinco cada uno; los grandes oficiales generales (通大夫) cinco escribas; los ministros tenían dos subordinados (卿，臣二人). Este es el sistema de la dinastía Zhou (此周制也). Según el Chunqiu, se unían los duques menores y los hijos menores (合伯子男) como una categoría. Por lo tanto, los territorios asignados a los vasallos (附庸字者) eran de treinta li (地方三十裡). Se agrupaban de tres en tres formando nueve (三三而九), y se dividía en tercios eliminando uno (三分而除其一). Se determinaba así la extensión de tierras de diez li (定得田方十裡者六) y una población de 14,400 personas (定率得一萬四千四百口). Se formaba un ejército de tres unidades por población (為口師三). Se establecía un matrimonio principal (宗婦), dos concubinas (二妾) y un heredero (一世子), con un administrador (宰歪) y un oficial (士) bajo su mando, más cinco oficiales asignados (秩士五人). El administrador a cargo del hijo menor (宰視子男) equivalía al ministro inferior (下卿), con un salario actual de 300 shi (今三百石). La esposa principal (宗婦) tenía maestros protectores (師保) y tres guardianes (御者三人); cada concubina tenía dos guardianes. El heredero contaba con un tutor (世子一傅). Los oficiales que custodiaban al soberano (士宿衛君者) se comparaban con los ministros superiores; por cada ministro inferior había un oficial, y los demás se contaban de acuerdo con la jerarquía (上下各如其數). El tutor del heredero (世子傅) tenía cinco escribas superiores e inferiores (上下史各五人). A quienes se consideraba dignos de nombramiento (稱名善者) se les asignaba la mitad de la tierra del soberano (地方半字君之地). Se aplicaba el mismo cálculo de tres partes eliminando una (三分除其一), obteniéndose tierras de diez li (定得田方十裡者三) y una población de 7,200 personas (定率得七千二百口). Se establecía un heredero principal (一世子宰), con un salario de 200 shi (今二百石). Para los rangos menores: cuatro medios y tres medios (下四半三半二十五) se aplicaba el mismo método, obteniéndose tierras de diez li (定得田方十裡者一), sumando cinco li de extensión (與方裡者五), y una población de 3,600 personas (定率得三千六百口). El heredero a cargo tenía un salario de 100 shi (今百石), cinco escribas (史五人), y la esposa principal (宗婦) servía como guardián del heredero (仕衛世子臣).

 

 

Benevolencia, rectitud y ley (仁義法)

 

 

Lo que el Chunqiu regula es a las personas y a mí mismo (人與我也). Por lo tanto, lo que regula sobre los demás y sobre mí mismo se basa en la benevolencia (仁) y la rectitud (義). Se usa la benevolencia (仁) para pacificar a las personas (以仁安人), y se usa la rectitud (義) para corregirme a mí mismo (以義正我). Por ello, se dice que 仁 se refiere a las personas (言人), y 義 se refiere a mí mismo (言我); así se diferencian los términos según su nombre (言名以別矣). Si se aplica la benevolencia hacia los demás (仁之於人) y la rectitud hacia uno mismo (義之與我) de manera superficial, nadie lo percibe claramente (河不察也). La mayoría de la gente no lo distingue (眾人不察), y entonces, al usar la benevolencia para enriquecerse a sí mismo y la rectitud para establecer a los demás, se trastocan los principios y se invierte la lógica (詭其處而逆其理), y casi siempre se genera desorden (鮮不亂矣). Por eso, aunque nadie desee el desorden, en la práctica suele haberlo (人莫欲亂，而大抵常亂). Todo esto ocurre por no distinguir claramente entre lo que corresponde a los demás y a mí mismo, y por no comprender dónde se aplican la benevolencia y la rectitud (凡以暗於人我之分，而不省仁義之所在也). Por ello, el Chunqiu se entiende como 仁義法. La regla de la benevolencia (仁之法) consiste en amar a los demás (在愛人), no en amarme a mí mismo (不在愛我). La regla de la rectitud (義之法) consiste en corregirme a mí mismo (在正我), no en corregir a los demás (不在正人). Si no me corrijo a mí mismo, aunque pueda corregir a otros, no se puede considerar rectitud (我不自正，雖能正人，弗予為義). Si no amo a los demás, aunque me ame intensamente, no se puede considerar benevolencia (人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁). En tiempos antiguos, el duque Ling de Jin (晉靈公) mató al cocinero jefe para tener buena comida (殺膳宰以淑飲食), y complació a los grandes oficiales (彈大夫以娛其意); no es que no se amara a sí mismo (非不厚自愛), pero aún así no podía ser considerado una persona benevolente (不得為淑人者) porque no amaba a los demás (不愛人也). A quien realmente ama a los demás se le llama benevolente (質於愛民), y ese amor se extiende incluso a pájaros, bestias e insectos (以下至於鳥獸昆蟲莫不愛). Si no ama, ¿cómo podría llamarse仁? Por tanto, la benevolencia (仁者) es el nombre del amor hacia los demás (愛人之名也). En los comentarios de Pei (酅傳) no aparece la palabra “grande” (無大之之辭). Si uno actúa por sí mismo, se valora el cuidado a los distantes (善其所恤遠也). Si la ayuda llega después de que la situación se agrava, no se elogia (兵已加焉，乃往救之，則弗美). Pero si se anticipa y se prepara antes del daño, se elogia (未至豫備之，則美之), porque es bueno anticipar la salvación antes de la amenaza. Si se evita el daño desde el principio, no surge mal alguno, y el mundo queda libre de daño (夫救蚤而先之，則害無由起，而天下無害矣). Por ello, observar el movimiento de los acontecimientos y prever sus comienzos antes de que se manifiesten, eso es la intención del Chunqiu (《chūnqiū》之志也). Esto no es simplemente la sabiduría de Yao y Shun; es la base de la comprensión de los ritos (非堯舜之智，知禮之本), ¿quién podría igualarlo? Por eso, anticipar los daños y salvar oportunamente es clarividencia (明也). Cuando el soberano se preocupa por los distantes, el Chunqiu lo elogia. Al examinar detalladamente el significado de preocuparse por los lejanos (詳其美恤遠之意), entonces la benevolencia alcanza todo el espacio entre cielo y tierra (天地之間然後快其仁矣). Si no se tiene la virtud de los tres reyes ni la selección de los sabios, ¿quién podría actuar así? Por eso se dice que se conoce la claridad anticipada (知明先), y se ama con intensidad y hacia lo lejano (以仁厚遠). A los lejanos más virtuosos y a los cercanos menos talentosos se les ama igualmente (遠而愈賢、近而愈不肖者，愛也). Por eso: el rey ama incluso a los bárbaros (王者愛及四夷), el hegemon ama a los señores feudales (霸者愛及諸侯), el gobernante pacífico ama a los que están dentro del feudo (安者愛及封內), el gobernante en peligro ama a los vecinos (危者愛及旁側), y el que ha caído ama solo a sí mismo (亡者愛及獨身). El que ama solo a sí mismo, aunque ocupe la posición de Emperador o de duque, sigue siendo solo un hombre, sin utilidad para súbditos ni pueblo (獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣). Quien obra así, aunque nadie lo destruya, se destruye a sí mismo (莫之亡而自亡也). El Chunqiu no dice “atacar a Liang” (不言伐梁者), sino “Liang pereció” (而言梁亡), porque se ama solo a sí mismo (蓋愛獨及其身者也). Por eso se dice: el benevolente ama a los demás, no se ama a sí mismo (仁者愛人，不在愛我); esta es la regla de la benevolencia (此其法也). Respecto a la rectitud (義), no se trata de corregir a los demás (非謂正人), sino de corregirme a mí mismo (謂正我). Aunque en tiempos de caos todos deseen corregir a los demás, eso no es rectitud verdadera (雖有亂世枉上，莫不欲正人。奚謂義？). Por ejemplo, el rey Ling de Chu atacó a los bandidos de Chen y Cai, y el duque Huan de Qi castigó a Yuan Tao Tu; no es que no pudieran corregir a los demás, pero el Chunqiu no lo considera rectitud (弗予，不得為義者), porque ellos mismos no estaban corregidos (我不正也). Helu podía resolver los problemas de Chu y Cai, pero el Chunqiu le niega la rectitud (奪之義辭), porque su propia conducta no era correcta (以其身不正也). El duque Luzi no podía corregir a los señores feudales, pero el Chunqiu lo reconoce como recto (予之有義), porque su propia conducta era correcta (其身正也), y así actuaba conforme al beneficio (趨而利也). Por ello se dice: la rectitud está en corregirme a mí mismo, no en corregir a los demás (義在正我，不在正人); esta es la regla de la rectitud (此其法也). Si lo que tengo lo busco en otros, o si poseyéndolo critico a otros, eso es algo que los demás no pueden aceptar; la lógica es contraria (其理逆矣), y no se puede llamar rectitud (何可謂義？). La rectitud se aplica a lo que me corresponde a mí (義者，謂宜在我者). Solo aquello que me corresponde puede llamarse rectitud (宜在我者，而後可以稱義). Por eso, cuando se habla de rectitud (言義者), se une lo que me corresponde con lo adecuado (合我與宜，以為一言). Si se actúa según esto, la rectitud se refiere a mí mismo (義之為言我也). Se dice que aquel que obra y obtiene la rectitud, se dice que se ha obtenido por sí mismo (有為而得義者，謂之自得); aquel que obra y pierde la rectitud, se dice que se ha perdido por sí mismo (有為而失義者，謂之自失). Si alguien ama la rectitud, se dice que se ama a sí mismo en rectitud (人好義者，謂之自好); si alguien no ama la rectitud, se dice que no se ama a sí mismo (人不好義者，謂之不自好). Con esto se puede entender claramente que la rectitud (義) se refiere a mí mismo (我也，明矣). Así, la rectitud y la benevolencia (仁) son diferentes (是義與仁殊). La benevolencia (仁) se orienta hacia los demás, la rectitud (義) hacia uno mismo (仁謂往，義謂來). La benevolencia tiene alcance amplio y lejano (仁大遠), mientras que la rectitud tiene alcance cercano e inmediato (義大近). Amar a los demás se llama benevolencia (愛在人謂之仁), corregirse a uno mismo se llama rectitud (義在我謂之義). La benevolencia se centra en los demás (仁主人), la rectitud en mí mismo (義主我). Por ello se dice: “el benevolente se refiere a las personas, el recto se refiere a mí” (仁者人也，義者我也). El 君子 (hombre virtuoso) busca distinguir claramente benevolencia y rectitud (求仁義之別) para regular la relación entre las personas y uno mismo (以紀人我之間). Solo así puede diferenciar entre lo interno y lo externo (辨乎內外之分) y aplicar correctamente el principio de conformidad o contradicción según la situación (著於順逆之處). En el ámbito interno, se corrige el desorden para rectificar el cuerpo y la conducta (內治反理以正身), y se recurre a los ritos para promover la felicidad (據禮以勸福). En el ámbito externo, se extiende la gracia para beneficiar ampliamente (外治推恩以廣施) y se flexibilizan las normas para acomodar al pueblo (寬制以容眾). Confucio (孔子) dijo a Ran Zi (冉子): “Quien gobierna al pueblo, primero enriquece y luego enseña” (治民者，先富之而後加教). Hablando con Fan Chi (樊遲) dijo: “Quien se gobierna a sí mismo, primero enfrenta la dificultad y luego obtiene los beneficios” (治身者，先難後獲). De esto se desprende que el orden de prioridad para gobernar a otros y para gobernarse a uno mismo es diferente (所先後者不同焉矣). El Shi (《詩》) dice: “Se les da de beber y de comer, y luego se les enseña e instruye” (飲之食之，教之誨之). Primero la alimentación y luego la enseñanza: esto se refiere a gobernar a las personas (謂治人也). También dice: “Clang, clang, se golpean los radios; aquel caballero, no come sin esfuerzo” (坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮). Primero se realiza el trabajo, luego se come: esto se refiere a gobernarse a sí mismo (謂治身也). En el Chunqiu, se señalan los errores de los superiores y se lamentan los sufrimientos de los inferiores (刺上之過，而矜下之苦). Las pequeñas faltas externas no se mencionan abiertamente, pero se registran en los libros para advertir (小惡在外弗舉，在我書而誹之). Estos seis casos se usan para gobernar a las personas con benevolencia (以仁治人), y para gobernarse a uno mismo con rectitud (義治我), es decir, reforzar la propia conducta y aliviar la exigencia hacia los demás (躬自厚而薄責於外). Además, en los Lun (《論》) ya se observa que si alguien no percibe los errores de los demás y no los corrige, esto demuestra la amplitud de su benevolencia (非仁之寬與). Si uno se corrige a sí mismo, eso es plenitud de rectitud (非義之全與). Esto se llama: la benevolencia forma a las personas, la rectitud me forma a mí (仁造人，義造我). ¿En qué se diferencian? Uno se llama a sí mismo malo y eso se llama naturaleza o disposición (情). Se llama malo a los demás y eso se llama culpa o error (賊). Buscar en uno mismo lo correcto se llama rigor o responsabilidad (厚). Buscar en los demás lo correcto se llama tolerancia o indulgencia (薄). Autoevaluarse para prepararse se llama claridad o entendimiento (明). Evaluar a los demás para prepararse se llama confusión o error (惑). Por ello: Gobernar a otros según los límites de la autogestión equivale a ser estricto desde arriba (居上不寬), no a mostrar indulgencia. Gobernarse a uno mismo según la medida para tratar a otros equivale a ser irrespetuoso con los ritos (為禮不敬). Si se actúa con falta de respeto a los ritos, se daña la conducta y el pueblo no respeta (傷行而民弗尊). Si se es estricto desde arriba, se daña la generosidad y el pueblo no se acerca (傷厚而民弗親). Si el pueblo no se acerca, no confiará; si no respeta, no reverenciará (弗親則弗信，弗尊則弗敬). Las dos formas de gobierno pueden desviarse desde arriba, y si se ejecutan de manera incorrecta, generan críticas desde abajo (二端之政詭於上，而僻行之則誹於下). ¿Acaso se puede hablar de benevolencia y rectitud sin considerar esto? (仁義之處可無論乎) Si los ojos no ven, no se percibe; si el corazón no razona, no se entiende (夫目不視弗見，心弗論不得). Aunque existan los sabores más exquisitos del mundo, si no se mastican no se conoce su gusto (雖有天下之至味，弗嚼弗知其旨也). Aunque existan los principios supremos de los sabios, si no se razona sobre ellos, no se entiende su rectitud (雖有聖人之至道，弗論不知其義也).

 

 

Debe ser benevolente (仁) y además sabio (知)

 

 

1. 必仁且知: No hay nada más cercano a la benevolencia (仁) ni más urgente que la sabiduría (智). Si alguien carece de benevolencia pero posee valor, fuerza o talento (勇力材能), se vuelve arrogante y maneja armas con codicia (則狂而操利兵也). Si carece de sabiduría pero es astuto y hábil en argumentación (辯慧狷給), se extravía y monta un buen caballo sin tino (則迷而乘良馬也). Por lo tanto, quien carece de benevolencia y de sabiduría pero posee talento y habilidad, utiliza su talento para apoyar su corazón desviado y loco, y reforzar sus acciones desviadas, aumentando su error y agravando su maldad (適足以大其非而甚其惡耳). Su fuerza puede cubrir faltas (其強足以覆過), su destreza puede cometer engaños (其御足以犯詐), su sabiduría puede adornar lo incorrecto (其慧足以其辨足以飾非), su firmeza puede obstruir caminos (其堅足以斷闢), su severidad puede rechazar la corrección (其嚴足以拒諫). No es que carezca de talento, sino que lo aplica incorrectamente y actúa injustamente (其施之不當而處之不義也). A quienes tienen un corazón negativo, no se les debe confiar armas; a los tontos, no se les debe dar herramientas poderosas (有否心者，不可藉便執，其質愚者不與利器). El Lun (《論》) menciona que “no conocer a los hombres” (不知人) significa no distinguir entre estos tipos de personas (恐不知別此等也). Ser benevolente sin sabiduría (仁而不智) significa amar sin discernimiento (愛而不別). Ser sabio sin benevolencia (智而不仁) significa saber pero no actuar correctamente (知而不為). Por ello, la benevolencia sirve para amar a la humanidad (仁者所以愛人類也), y la sabiduría sirve para eliminar el daño (智者所以除其害也). 2. 必仁且知: ¿Qué es la benevolencia (仁)? La benevolencia es preocuparse profundamente por los demás (怛愛人), actuar con cuidado y sin disputa (謹翕不爭), mantener los lazos adecuados en gustos y disgustos (好惡敦倫). No albergar odio (無傷惡之心), no tener intenciones ocultas de envidia o celos (無隱忌之志，無嫉妒之氣), no desear el sufrimiento ajeno (無感愁之欲), evitar actos peligrosos o desviados (無險之事，無闢違之行). Así, su corazón está sereno, su voluntad estable, su temperamento armonioso, sus deseos moderados, sus acciones correctas, y su conducta sigue el camino del orden (心舒，誌平，氣和，欲節，事易，行道). Por ello puede actuar con moderación, razonamiento y sin disputa (平易和理而無爭). Esto se llama benevolencia. 3. 必仁且知: ¿Qué es la sabiduría (智)? La sabiduría consiste en anticipar y luego actuar correctamente (先言而後當). Todos los actos humanos deben planificarse con inteligencia antes de ejecutarse (凡人欲舍行為，皆以其智先規而後為之). Si la planificación es correcta: Lo que se hace tiene éxito (所為得), lo que se trata es apropiado (所事當), la acción se cumple (行遂), el nombre se honra (名榮), y la persona se beneficia sin sufrir (身故利而無患), transmitiendo fortuna a los hijos y virtud al pueblo (福及子孫，德加萬民). Ejemplos: Tang y Wu (湯武). Si la planificación es incorrecta: Las acciones fracasan, se produce daño, el nombre se deshonra y la descendencia puede perecer (其所為不得，其所事不當，其行不遂，其名辱，害及其身，絕世無複). Por ello se dice: no hay nada más urgente que la sabiduría (莫急於智). El sabio prevé el bien y el mal con antelación (見禍福遠), conoce pronto las ventajas y desventajas (其知利害蚤). Percibe los cambios de los acontecimientos antes de que se manifiesten (物動而知其化), conoce el destino de los sucesos similares (事同而知其歸). Sus palabras son mesuradas y adecuadas (言寡而足), concisas y claras (約而喻，簡而達), y sus acciones están siempre correctas (動中倫，其言當務). Esto se llama sabiduría. 4. 必仁且知: En términos generales, los cambios anormales en el cielo y la tierra se llaman 異 (prodigios o anomalías), y los menores, 災 (desastres). Los desastres ocurren primero, y las anomalías los siguen (災常先至而異乃隨之). El desastre es un castigo del cielo (災者，天之譴); la anomalía es una advertencia o poder del cielo (異者，天之威). Si no se entiende la advertencia (譴之而不知), se teme solo el poder (畏之以威). El Shi dice: “Temed el poder del cielo” (畏天之威). El origen de los desastres y anomalías está en los errores del gobierno (國家之失). Los errores del gobierno son apenas incipientes, y el cielo envía desastres para advertir (國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之). Si no se reconoce la advertencia, surgen anomalías que provocan miedo y desastres mayores (譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至). Esto muestra la benevolencia del cielo, que no desea hundir a la gente (以此見天意之仁而不欲陷人也). Observando desastres y anomalías se puede discernir la voluntad del cielo (謹案災異以見天意). El cielo tiene lo que desea y lo que no desea; los hombres deben reflexionar internamente y observar externamente (人內以自省，宜有懲於心；外以觀其事，宜有驗於國). Por eso, al percibir la voluntad del cielo en desastres y anomalías, se les teme pero no se les odia (畏之而不惡也), pues son un medio del cielo para corregir errores humanos (以為天欲振吾過，救吾失). El Chunqiu regula estas cosas ajustando los cambios a la antigua norma y observando los desastres como favor divino (上變古易常，應是而有天災者，謂幸國). Confucio dice: “Donde el cielo favorece, incluso si hay actos indebidos, el castigo llega repetidamente” (天之所幸，有為不善而屢極). Ejemplo: el rey Zhuang de Chu (楚莊王) no veía desastres ni castigos, y por ello oraba a montañas y ríos diciendo: “¿Acaso el cielo me quiere destruir? Corrige mis errores y castiga mis crímenes” (天其將亡予邪？不說吾過，極吾罪也). Así se comprende que los desastres vienen como advertencia y las anomalías son claras y temibles; esto es la voluntad del cielo de salvar (天之所欲救也) y el Chunqiu lo registra como especial privilegio (之所獨幸也). Un gobernante sabio y virtuoso disfruta recibir la corrección de ministros leales, y con mayor razón acepta la advertencia del cielo (聖主賢君尚樂受忠臣之諫，而況受天譴也).

 

 

 

El sustento del cuerpo (身之養) tiene menor importancia que la rectitud (義)

 

 

 

Cuando el cielo (天) crea al ser humano, lo dota de 義 (rectitud) y 利 (beneficio): El beneficio (利) sirve para alimentar el cuerpo (養其體). La rectitud (義) sirve para nutrir el corazón (養其心). Si el corazón carece de rectitud, no puede gozar (心不得義不能樂). Si el cuerpo carece de beneficio, no puede estar en paz (體不得利不能安). Así: la rectitud nutre el corazón, el beneficio nutre el cuerpo (義者心之養也，利者體之養也). Pero el cuerpo no es más valioso que el corazón (體莫貴於心), por lo tanto, no hay cuidado más importante que la rectitud (養莫重於義). La rectitud que nutre la vida del ser humano es más importante que el beneficio material (義之養生人大於利). ¿Cómo se sabe esto? Hoy en día, hay personas que tienen gran rectitud pero pocos beneficios. Aunque pobres y humildes, aun así honran su conducta, se complacen en sí mismos y disfrutan la vida (雖貧與賤，尚榮其行，以自好而樂生). Ejemplos: Yuan Xian (原憲), Zeng (曾), Min (閔) y sus semejantes. Otros poseen mucho beneficio pero carecen totalmente de rectitud. Aunque sean extremadamente ricos, sienten vergüenza y cometen grandes males (羞辱大惡). Su maldad es tan profunda que, si no mueren castigados, sufren daños y desastres que arruinan su vida y la de su familia (旋傷殃憂爾，莫通能以樂生而終其身). Esto es lo que ocurre con la gente sometida a castigos, ejecuciones o muertes prematuras (刑戮夭折之民). Por tanto: Quien posee rectitud, aunque sea pobre, puede disfrutar de sí mismo (雖貧能自樂也). Quien carece de rectitud, aunque sea rico, no puede sostenerse a sí mismo (雖富莫能自存). De esto se concluye que la rectitud que nutre la vida es más importante que el beneficio material y más valiosa que la riqueza (實義之養生人，大於利而厚於財也). El pueblo, sin comprender esto, siempre se desvía, olvidando la rectitud y siguiendo solo el beneficio (皆忘義而殉利), abandonando la razón y el orden (去理而走邪), arruinando su cuerpo y trayendo desastre a su familia (以賊其身而禍其家). No es que el pueblo actúe con deslealtad intencional, sino que su conocimiento no alcanza a comprenderlo claramente (其知之所不能明也). Ejemplo: Si se muestra una dátil (棗) y oro (錯金) a un bebé, el bebé tomará la dátil y no se atreverá a tomar el oro. Si se ofrece un kilo de oro y millones de perlas a un hombre de campo, tomará el oro y no se atreverá a las perlas. Esto demuestra que lo pequeño es fácil de comprender, lo grande es difícil de ver (物之於人，小者易知也，其於大者難見也). Hoy, el beneficio (利) es pequeño y la rectitud (義) es grande; no es sorprendente que la gente siga el beneficio y no la rectitud (無怪民之皆趨利而不趨義也). La rectitud está oculta a sus ojos, por eso el pueblo no cae en error (固其所暗，故民不陷). El Shi dice: “Muéstrame la virtud manifiesta” (示我顯德行). Esto significa que los antiguos reyes mostraban sus virtudes para guiar al pueblo (先王顯德以示民), y el pueblo, alegre, lo cantaba en poesía (民樂而歌之以為詩) y lo internalizaba como deseo de actuar bien (說而化之以為欲). Así, sin necesidad de mandar, el pueblo actúa; sin prohibir, se detiene; sigue la intención del soberano naturalmente (不令而自行，不禁而自止，從上之意，不待使之，若自然矣). Por ello, se dice: Los sabios, moviendo el cielo y la tierra y siguiendo la transformación de las cuatro estaciones, no hacen nada extraordinario (聖人天地動、四時化者，非有他也). Su poder proviene de ver grande la rectitud (其見義大故能動). Al moverse, pueden influir y transformar (動故能化), y al transformar, su acción se extiende ampliamente (化故能大行). Como su acción es amplia y justa, las leyes no son violadas (化大行故法不犯), y si la ley no se viola, no es necesario recurrir al castigo (刑不用). Que no se use el castigo genera los méritos de Yao y Shun (刑不用則堯舜之功德). Esto es el gran camino de la gran gobernanza (大治之道), que los antiguos santos transmitieron y repitieron (先聖傅授而複也). Por ello Confucio dijo: “¿Quién puede salir sin pasar por la puerta? ¿Por qué no seguir este camino?” (誰能出不由戶，何莫由斯道也). Si no se muestra la virtud manifiesta, el pueblo permanece oscuro ante la rectitud y no comprende el camino (民暗於義，不能；迷於道不能解). Intentar imponer severidad para obligarlos a actuar correctamente solo daña al pueblo y debilita la virtud del soberano (直殘賊天民而薄主德耳，其勢不行). Confucio dijo: “Si un país tiene el camino (道), aunque se apliquen castigos, no hay necesidad de ellos. Si un país carece del camino, aunque se mate, no basta” (國有道，雖加刑，無刑也。國無道，雖殺之，不可勝也). Lo que significa tener o no tener el camino se refleja en mostrar o no la virtud manifiesta al pueblo (示之以顯德行與不示爾).

 

 

 

 

 

 

 

 

En cuanto al rey de Jiaoxi (膠西王), el gran ministro Yue (越大夫) no podía actuar con benevolencia (不得為仁)

 

 

 

Al dirigirse al rey de Jiaoxi (對膠西王), el rey ordenó a sus ministros: “Los 大夫 (dàfū) Li (蠡), Zhong (種), Yong (庸), Yi (睪) y Checheng (車成) conspiraron con el rey de Yue (越王) para atacar Wu (吳). Finalmente lo destruyeron, vengando la humillación de Kuaiji (會稽), y al final se convirtieron en hegemonía. Fan Li (範蠡) se retiró, Zhong (種) murió. Yo considero a estos dos 大夫 como verdaderamente sabios (賢). Confucio dijo: ‘En Yin (殷) hubo tres personas benevolentes (三仁)’. Ahora, con la sabiduría del rey de Yue y la habilidad de Li y Zhong, yo también considero que estos tres son los tres hombres benevolentes de Yue. ¿Qué opinas del soberano? Cuando Huan Gong (桓公) tenía dudas, las resolvía con Guan Zhong (管仲); yo resuelvo mis dudas con el soberano.” Dong Zhongshu (仲舒) se postró en el suelo y se inclinó dos veces, respondiendo: “Dong Zhongshu es de inteligencia limitada y aprendizaje superficial, insuficiente para resolver esto. Sin embargo, cuando el rey me pregunta, no me atrevo a no responder con detalle; esto es 礼 (protocolo/decoro). Dong Zhongshu ha oído que, en el pasado, cuando un señor de Lu (魯君) preguntó a Liu Xiang Hui (柳下惠): ‘Deseo atacar a Qi (齊), ¿qué debo hacer?’ Liu Xiang Hui respondió: ‘No es adecuado’. Al retirarse con expresión de preocupación, dijo: ‘He oído que al planear atacar un país, no se debe preguntar a un hombre benevolente (仁人). ¿Por qué entonces me preguntas a mí?’ Solo al ver la pregunta ya se avergonzaba, ¿cómo podría alguien usar el engaño para atacar a Wu? Esto claramente no es apropiado (其不宜明矣). Observando esto, Yue en realidad no tenía ni un solo hombre benevolente, ¿cómo podría tener tres? El hombre benevolente (仁人) corrige su camino, no trama beneficios propios; cultiva la rectitud, no se apresura por lograr ganancias; promueve el 无为 (no-acción, permitir la gran transformación de los hábitos); esto puede llamarse verdaderamente benevolente y santo. Los tres reyes (三王) son así. En la ética de los Chunqiu (《chūnqiū》之義), se valora la confianza y se desprecia el engaño (貴信而賤詐). Engañar para vencer a otros, aunque tenga mérito, el caballero (君子) no lo hace. Por eso, incluso un niño de cinco pies (五尺童子) en la escuela de Confucio se avergüenza de mencionar a los cinco hegemones (五伯). Usar engaño para obtener éxito, aunque se haga, no merece ser llamado dentro del camino de un gran caballero (大君子之門). Comparar a los cinco hegemones con otros señores feudales como personas virtuosas es como comparar un guerrero con un jade precioso; ¿dónde está la verdadera virtud? Dong Zhongshu se postró de nuevo y dijo esto al rey.

 

 

Observar la virtud (德)

 

 

El cielo y la tierra (天地) son la raíz de todos los seres (萬物之本), y de ellos surgieron los antepasados (先祖之所出). Su vastedad es infinita (廣大無極), y su virtud (德) es clara y luminosa (昭明), extendiéndose a lo largo de muchos años (歷年眾多) y eternamente sin límites (永永無疆). El cielo produce claridad suprema (至明), mediante la cual todos los seres reconocen sus semejanzas; su oculto no deja nada sin revelar. La tierra produce lo más oscuro (至晦), y las estrellas y el sol crean la luz (為明), sin atreverse a permanecer en la oscuridad. De estas observaciones se derivan las relaciones entre soberano y súbdito (君臣), padre e hijo (父子), esposo y esposa (夫婦). Al término del gran ritual (大禮之終), los ministros y los hijos (臣子) no se atreven a ocupar la posición del antecesor durante tres años; aunque lo hicieran, deben mencionar al soberano anterior (先君) y a los antepasados (先人), sin atreverse a codiciar la máxima posición (至尊). El valor de los cien ritos (百禮之貴) se organiza según los meses (皆編於月), los meses según las estaciones (月編於時), las estaciones según el soberano (時編於君), y el soberano según el cielo (君編於天). Aquello que el cielo abandona (所棄) no es obedecido por el mundo; aquello que el hijo del cielo (天子) castiga o destruye, los súbditos no pueden erigir. Ejemplo: el hijo de la familia de Cai, Shizi (蔡世子), padre Fengchou (逢丑父). Cuando el cielo descarta a un padre (天父所絕), sus descendientes no pueden heredarlo; ejemplo: el duque Zhuang de Lu (魯莊公) no pudo rendir homenaje a su madre, siguiendo las instrucciones de Shuoble (術輒) para cumplir el mandato paterno. Por lo tanto, al recibir el mandato (受命), todo el país lo sigue, como las estrellas giran alrededor de la Estrella Polar, o como los ríos fluyen hacia el gran mar. Más aún, quienes nacen entre cielo y tierra (生天地之間) y siguen el modelo de los antepasados (法太祖先人之容貌), adoptan la virtud suprema (至德取象), y por ello todos los nombres y títulos son respetados y nobles. Por eso los sabios son considerados preciosos (聖人為貴). Ejemplos históricos de virtud y orden: Tai Bo (泰伯) poseía virtud equiparable al cielo y la tierra; el Emperador lo hizo abdicar y cambiar de apellido; al ceder su virtud suprema, todo el país volvió su afecto hacia él. Tai Bo cedió tres veces y no se atrevió a tomar el poder. Boyi Kao (伯邑考) percibió la división de voluntades del pueblo, se retiró y se disciplinó, obedeciendo la claridad divina (順神明). La virtud suprema atrae a personas destacadas (豪英高明之人) que convergen; los altos se convierten en 公侯, los inferiores en 卿大夫; todos organizados según la virtud (皆以德序). Por eso, Wu y Lu comparten el mismo apellido (同姓), y en reuniones como la de Zhongli (鐘離之會) no se pudo establecer jerarquía; al reunirse como estados diferentes, se consideró propio de comportamiento bárbaro (夷狄之行). En la guerra de Jifu (雞父之戰), Wu no podía tratar con China según los ritos (為禮). En la acción de Boju Huangchi (伯莒黃池), se cambió y se violó el camino ritual, pero se otorgaron títulos sin distinción. En la reunión de Zhaoling (召陵之會), aunque el soberano de Lu estuvo presente, no pudo ser líder, evitando confrontar a Qi Huan (避齊桓). A lo largo de la historia: La familia de Lu y Wei compartían el linaje de los Xia (諸夏), y en asambleas como la de Shan Dao (善稻之會) los ancianos de la misma familia precedían en importancia. Los bárbaros o estados exteriores (夷狄) ocupaban precedencia en reuniones externas, según el mismo principio de parientes y apellido. Cuando se destruían estados, se respetaba el orden según la proximidad del parentesco; la madre confería precedencia al hijo, y así sucesivamente. Incluso fenómenos naturales, como meteoritos (隕石於宋) se registraban y ordenaban según la relación con nuestro linaje. En las reuniones diplomáticas: Aunque muchos príncipes acudían, algunos como el padre ceremonial (儀父) avanzaban primero, siguiendo la lógica de respeto y parentesco. Zheng Xi Gong (鄭僖公) iba a reunirse con nosotros y mató en el camino; el Chunqiu registra la intención de la acción como reunión (如會). Otros casos, como la llegada tardía del marqués de Chen (陳侯) o el comportamiento de los de Ju (莒人), se registraban con términos precisos para reflejar respeto, huida, solicitud de alianza, etc. Observancia del Origen (奉本): El rito (禮) es la continuación del cielo y la tierra (繼天地), encarna el principio del yin y el yang (體陰陽), y atiende cuidadosamente a las posiciones de anfitrión y huésped (慎主客), ordena la jerarquía de respeto y subordinación, la distinción entre lo noble y lo humilde, lo grande y lo pequeño, así como las diferencias entre exterior e interior, cercano y lejano, nuevo y antiguo (序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級). Todo esto se representa mediante la virtud (以德多為象). Las cosas del mundo (萬物) se representan según su extensión y multitud, y según la duración de los años (歷年久者為象). En el cielo, aquello que simboliza el cielo incluye al sol y la luna (日月), cuya luz sigue el curso de cielo y tierra, iluminando todo sin excepción. Entre las estrellas, las más grandes son las constelaciones principales (大辰), destacando la Osa Mayor (北斗) como estrella fija. Las estrellas menores se cuentan en trescientos (部星三百) y las estrellas guardianas en tres mil (衛星三千). Los grandes fuegos celestes suman veintiséis estrellas (大火二十六星), las constelaciones de corte trece (伐十三星), y media constelación (半斗星) forman las veintiocho mansiones (二十八宿). Algunas mansiones contienen veintiocho o veintinueve estrellas (宿二十八九). Esto es comparable a un tallo con muchos brotes que comparten una raíz, o a una tortuga que vive mil años y es venerada por los humanos (其猶著百莖而共一本，龜千歲而人寶). Por eso, los sabios de las Tres Dinastías (三代) resolvían las dudas mediante estas observaciones. En cuanto a la tierra, lo más representativo son los montes y colinas (莫如山阜). Entre los humanos, quien obtiene la mayor influencia celestial y la multitud de súbditos es el hijo del cielo (天子). Los inferiores, desde duques, marqueses, condes, visires y barones (公、侯、伯、子、男), dependen del hijo del cielo, y los súbditos dentro de sus territorios se subordinan a los príncipes y nobles (諸侯). Cuando hay eclipses del sol y la luna, anuncian desgracias, aunque no se considere su curso normal. La ausencia de estrellas en el este, terremotos, derrumbes en Liangshan o Shalu, desastres en Song, Wei, Chen y Zheng, o usurpaciones de príncipes y ministros, todos estos eventos extraordinarios se registran en el Chunqiu (chūnqiū) como grandes anomalías (大異). No se registran, sin embargo, fenómenos menores como la entrada de estrellas, la lluvia o pequeños desastres que afecten solo a una localidad o a pocos individuos. Solo los nombres de los territorios y feudos se registran, frecuentemente vinculados al soberano (主名). Un príncipe no menciona a sus ministros, ni los ministros a sus maestros; cuando un reino extranjero o un noble comete una derrota, no se registra su fracaso. Confucio dijo: "Solo el cielo (天) es grande; solo seguir a Yao (堯) es correcto (則之)". Seguir a Yao significa grandeza y logro (巍巍乎其有成功也), honrando su grandeza al alcanzar el éxito. Por ejemplo, Qi Huan (齊桓) y Jin Wen (晉文) no respetaron la casa Zhou (周室) y no pudieron lograr hegemonía; los sabios de las Tres Dinastías (三代聖人) que no siguieron el cielo y la tierra no pudieron alcanzar la realeza suprema. Así, observando esto, podemos comprender la grandeza del cielo y la tierra. Las aguas profundas son insondables; quienes son altamente respetados poseen reverencia infinita. Por ello, incluso los desastres que el cielo impone se consideran grandes, pues su respeto y majestad son infinitos, como los templos de los nobles y los señores (震夷伯之廟). El cielo no comete errores en sus desastres; la tierra muestra anomalías por movimientos sísmicos. Cuando el hijo del cielo castiga o destruye un ejército, aunque no esté completamente justo, el Chunqiu registra todo con precisión y cuidado. Cuando los ejércitos salen, muchos se movilizan, pero no se registra su retorno. Por ejemplo, cuando un ejército llega a la ciudad de Qi, y la ciudad se rinde, el soberano local actúa bajo presión externa y se puede registrar directamente. Para otros ejércitos, la responsabilidad recae en el soberano, no en el ejército; los ministros y súbditos no cargan con culpa que no les corresponde. El cielo supremo ilumina sin límites (至明), y la oscuridad también es ilimitada (至晦). Ahora, el Chunqiu se centra en Lu para ilustrar la justicia del soberano (王義), registrando la muerte de Yin Huan (隱桓) como antepasado lejano, y estableciendo a Zongding Ai (宗定哀) como padres y madre; lo supremo y elevado se hace evidente y claro. Las bases dañadas se benefician de la virtud, los favorecidos reciben su gracia, y todo se registra según un orden constante; incluso diez años después, los humildes pueden acercarse a sus tumbas y reconocer su grandeza. Para los pequeños gobernantes, se registra la ceremonia funeraria con detalle, aunque la región sea remota. Para los estados lejanos y bárbaros, se registra internamente, pero no externamente. En ese momento, Lu no tenía fronteras pequeñas; los príncipes que atacaban Ai lo registraban en relación con nosotros. Por ejemplo: la esposa y los nobles de Zhu (邾) se mencionan por su cercanía y relación, de modo que su acto se vuelve claro y notable. Yin Huan era un ancestro registrado en Chunqiu, y aunque el ejército avanzara, no se registraba inmediatamente. En la reunión de Ji (於稷之會), se registraron los desórdenes de Cheng Song (成宋) para indicar lejanía externa. En la reunión de Huangchi (黃池之會), mediante el discurso de los dos condes, se registró como cercanía interna.

 

Examinar profundamente los nombres y títulos (名號)

 

 

El comienzo del gobierno del mundo (治天下之端) radica en discernir lo grande (審辨大). Y el punto para discernir lo grande consiste en examinar profundamente los nombres y títulos (深察名號). Si registramos la intención de sus primeros capítulos y observamos los asuntos en ellos, entonces lo correcto y lo incorrecto se vuelve evidente, y lo que es contrario o conforme al orden natural (逆順) se revela por sí mismo. Esto está casi en armonía con el cielo y la tierra (幾通於天地). La corrección de lo correcto e incorrecto se obtiene del análisis del contrario y conforme (逆順). La corrección de lo contrario y conforme se obtiene del estudio de los nombres y títulos (名號). La corrección de los nombres y títulos se obtiene de la tierra y el cielo (天地). Así, el cielo y la tierra constituyen la gran finalidad (大義) de los nombres y títulos. Relación entre nombres y títulos con el cielo Los antiguos sabios (古之聖人): Imitaban el cielo y la tierra, y esto se llamaba título o designación (號). Emitían un sonido y daban órdenes, y esto se llamaba nombre (名). Nombre (名): se refiere a emitir sonido y ordenar (鳴與命). Título (號): se refiere a imitar y reflejar (效). Así, imitar al cielo y la tierra corresponde a título (號), y emitir sonido y ordenar corresponde a nombre (名). Aunque nombres y títulos difieren en sonido, tienen el mismo origen, y ambos expresan la voluntad del cielo (天意). El cielo no habla, pero permite que los hombres manifiesten su intención. No actúa por sí mismo, pero permite que los hombres obren conforme a su principio. Por eso, los nombres reflejan la voluntad del cielo emitida por los sabios, y no se puede no examinarlos profundamente. Aplicación según la posición social El soberano que recibe el mandato (受命之君): es dado por la voluntad del cielo. Título de 天子 (emperador o hijo del cielo): debe tratar al cielo como a un padre y servirlo con filialidad (孝道). Título de 諸侯 (príncipe feudal): debe observar cuidadosamente al soberano a quien sirve. Título de 大夫 (gran ministro): debe ser firme en lealtad y confianza, respetar los ritos y la justicia, y tener un grado de virtud mayor que el del hombre común (匹夫), suficiente para influir y transformar a otros. 士 (los eruditos o funcionarios menores): cumplen funciones (事). 民 (el pueblo): son como los ojos cerrados, a la espera de guía (瞑). Si los 士 no han sido transformados, basta con que cumplan su deber y sigan a los superiores. Cada uno tiene su división de roles (分). Relación entre título (號) y nombre (名) Dentro de una función compleja, los nombres son más específicos que los títulos (名眾於號). El título (號) es general y simple, mientras que el nombre (名) es detallado y específico. El título (凡) señala lo grande, y el nombre (目) examina ampliamente los asuntos. Por ejemplo: Un día de sacrificio (祭) tiene nombres específicos dispersos: Primavera: 祠 Verano: 祗 Otoño: 嘗 Invierno: 蒸 Para la caza de animales: se asigna un título general de un día de campo (田) y nombres dispersos según la temporada: Primavera: 苗 Otoño: 搜 Invierno: 狩 Verano: — Todo esto coincide con la voluntad del cielo. Ningún asunto existe sin un título general (凡號) y un nombre detallado (散名). Conclusión filosófica Cada asunto sigue un nombre (名), y cada nombre sigue al cielo (天). La relación entre cielo y hombre se armoniza y se convierte en uno. Lo mismo guía la acción, y la acción beneficia lo mismo. Lo que es conforme recibe, y lo que recibe es conforme; esto se llama camino de la virtud (德道). Como dice el 《詩》: 「維號斯言，有倫有跡」 Esto significa que los títulos y nombres tienen estructura y rastro, reflejando el orden moral y cósmico. Al examinar profundamente el sentido general del título del rey (王號之大意), se identifican cinco categorías (五科): 皇科 (Huang Ke) – la categoría de lo majestuoso o imperial. 方科 (Fang Ke) – la categoría de lo recto y justo. 匡科 (Kuang Ke) – la categoría de lo que corrige y sostiene el orden. 黃科 (Huang Ke) – la categoría de lo que embellece y armoniza. 往科 (Wang Ke) – la categoría de lo que se extiende hacia los cuatro puntos cardinales. Si se combinan estas cinco categorías, se puede definir con una palabra: rey (王). El rey es 皇 (majestuoso), 方 (recto), 匡 (corrector del orden), 黃 (armonizador de lo bello) y 往 (que influye sobre los cuatro puntos cardinales). Por eso: Si la intención del rey no es universal y majestuosa (不普大而皇), entonces el camino (道) no puede ser recto y justo (正直而方). Si el camino no es recto, entonces la virtud (德) no puede corregir y ordenar (匡運周遍). Si la virtud no puede extenderse plenamente, entonces la belleza (美) no puede armonizar (黃). Si la belleza no armoniza, los cuatro rincones del reino (四方) no pueden ser gobernados (往). Si los cuatro rincones no son gobernados, entonces el título de rey no está completo. Por ello se dice: “El cielo cubre sin límites (天覆無外), la tierra sostiene y ama a todos por igual (地載兼愛), el viento se despliega y unifica su fuerza (風行令而一其威), la lluvia se distribuye y equilibra su virtud (雨布施而均其德)”. Esto se denomina la técnica o arte del rey (王術). 3. Examen Profundo de los Títulos de Señor o Príncipe (深察君號) De manera similar, al examinar profundamente el sentido del título del君 (señor o príncipe), también se identifican cinco categorías (五科): 元科 (Yuan Ke) – la categoría de lo primordial o fundamental. 原科 (Yuan Ke) – la categoría de lo que sirve de origen o base. 權科 (Quan Ke) – la categoría de la autoridad y la medida apropiada. 溫科 (Wen Ke) – la categoría de la virtud cálida y armoniosa. 群科 (Qun Ke) – la categoría de la influencia sobre el conjunto del pueblo o los grupos. Si se combinan estas cinco categorías, se puede definir con una palabra: señor o príncipe (君). El señor es 元 (fundamental), 原 (origen), 權 (autoridad), 溫 (virtud cálida) y 群 (grupo o pueblo). Por ello: Si la intención del señor no coincide con lo primordial (不比於元), entonces sus acciones pierden su base (動而失本). Si sus acciones pierden la base, entonces lo que realiza no se establece (所為不立). Si lo que realiza no se establece, entonces no es eficaz en relación con su origen (不效於原). Si no es eficaz con su origen, entonces se abandona a sí mismo (自委舍). Si se abandona, entonces la transformación y educación (化) no se propaga. Si aplica autoridad (權) en los cambios sin el ajuste adecuado, entonces pierde la rectitud del medio (中適之宜). Si pierde la rectitud, entonces el camino (道) no es equilibrado, la virtud (德) no es cálida. Si el camino no es equilibrado y la virtud no es cálida, el pueblo no se siente cercano ni seguro (眾不親安). Si el pueblo no se siente cercano ni seguro, entonces se dispersa y no forma unidad (離散不群). Si se dispersa, entonces el título de señor (君) no se cumple plenamente. El nombre (名) surge de lo verdadero; si algo no es verdadero, no se le debe dar nombre. El nombre (名) es lo que los sabios (聖人) usan para revelar la verdad de las cosas (真物). Decir que un nombre es verdadero significa decir la verdad de la cosa. Por ello, cuando se critica algo que existe, si se analiza su verdad, se mostrará claramente (昭昭). Si se desea examinar la rectitud y el desvío (曲直), no hay nada mejor que usar una cuerda de medición (引繩); si se desea examinar lo correcto e incorrecto (是非), no hay nada mejor que examinar los nombres (引名). Evaluar los nombres en relación con lo correcto e incorrecto es como usar una cuerda para medir curvas y rectitudes. Si se sondea la realidad de los nombres y se observa cómo se separan o combinan, entonces la verdadera naturaleza del bien y del mal (是非之情) no puede ser tergiversada. En la actualidad, la gente es oscura respecto a la naturaleza (性) y habla de manera inconsistente. ¿Por qué no intentar volver a los nombres que reflejan la naturaleza (反性之名)? ¿Qué es el nombre de la naturaleza (性之名)? Es aquello que proviene del recurso natural del nacimiento, llamado naturaleza (性). La naturaleza es la sustancia (質). Si se cuestiona la sustancia de la naturaleza según un nombre como bien (善), ¿podrá coincidir perfectamente? Si no puede coincidir, y aun así se llama a la sustancia “bien”, ¿por qué? El nombre de la naturaleza no debe separarse de su sustancia. Separarla sería como decir que un pelo (毛) es la naturaleza: claramente no lo es. Por ello, en el 《chūnqiū》, los sabios disciernen la naturaleza de las cosas para corregir sus nombres (正其名). Los nombres de las cosas deben reflejar la verdad, sin perder ni la mínima diferencia (秋毫之末). Por ejemplo, si se llama “meteorito (隕石)”, se registra su caída después de cinco unidades; si se dice “retroceder (退)”, se registra antes de seis unidades. Esto muestra la extrema precisión de los sabios al corregir los nombres. El corazón (心) retiene lo malo en su interior y no permite que se manifieste afuera. Esto refleja que incluso si una persona recibe influencias externas sin malicia, su corazón sigue siendo la fuente de su rectitud. El nombre del cuerpo (身之名) se obtiene de los cielos (天). Así como los cielos poseen yin y yang, el cuerpo posee deseos de avaricia y benevolencia (貪仁之性). Los cielos restringen el yin; el cuerpo contiene emociones y deseos, en concordancia con el camino del cielo (天道). Por ejemplo, el yin no puede interferir en primavera y verano; la luna siempre se modera con respecto a la luz solar. De forma similar, la regulación del cuerpo responde a las leyes del cielo. Por ello, se dice: “El cuerpo es como el cielo (身猶天也)”. Para entender la naturaleza verdadera (天性): La naturaleza puede compararse con el trigo (禾), y la bondad (善) con el arroz (米). El arroz proviene del trigo, pero el trigo no es enteramente arroz. De la misma manera, la bondad surge de la naturaleza, pero la naturaleza no es enteramente bondad. La bondad es algo que los hombres desarrollan siguiendo al cielo (人之所繼天而成於外), no algo que el cielo crea directamente. Lo que está dentro de la naturaleza se llama naturaleza del cielo (天性); lo que está fuera se llama asuntos humanos (人事). Los asuntos humanos actúan sobre la naturaleza, y la naturaleza debe desarrollarse en virtud (德). El título del pueblo (民之號) se basa en la oscuridad de la percepción natural (瞑): Para que la naturaleza se vuelva buena, debe despertar mediante la enseñanza (教之然後善). Esto se asemeja a un ojo cerrado (瞑) que espera abrirse; mientras no se abra, posee la capacidad de ver, pero no se manifiesta como visión. De la misma manera, la naturaleza humana tiene potencial (善質), pero no se manifiesta sin educación. Así, la educación crea el nombre del pueblo (民), siguiendo el orden del cielo (天) y la naturaleza. Corregir los nombres (正名號) significa armonizar lo que el cielo genera (性情). La naturaleza y las emociones (性情) se encuentran unidas como un solo estado de oscuridad (瞑). Las emociones (情) también son parte de la naturaleza (性). Si se dice que la naturaleza ya es buena (性已善), ¿qué se puede decir de las emociones? Por ello, los sabios (聖人) no afirman que la naturaleza sea buena, pues esto sobreacumula el nombre (累其名). El cuerpo posee naturaleza y emociones (身之有性情), así como los cielos poseen yin y yang. Decir que la persona tiene sustancia (質) pero no emociones, es como decir que el cielo tiene yang pero no yin. Quien analiza exhaustivamente (窮論), sabe que esto no se recibe de manera constante (無時受). Se nombra la naturaleza (名性) sin referirse a lo superior ni a lo inferior, solo se designa su esencia central. La naturaleza es como un capullo (繭) o un huevo (卵). El huevo necesita incubación para convertirse en ser vivo; el capullo necesita hilado para convertirse en seda. De la misma manera, la naturaleza necesita enseñanza (教) para volverse buena (善). Esto se llama la verdadera intención del cielo (真天). El cielo da a los hombres una naturaleza con potencial de bondad (善質), pero no pueden ser buenos por sí mismos, por lo que se establece un rey (王) para guiarlos hacia la bondad, esto es la voluntad del cielo (天意). Los hombres reciben de naturaleza la incapacidad de ser completamente buenos, y reciben del rey la enseñanza que perfecciona su naturaleza. El rey hereda la voluntad del cielo (承天意) y tiene la responsabilidad de realizar la bondad de la naturaleza del pueblo (成民之性). Si se juzgara que la naturaleza de los hombres ya es buena, se perdería la voluntad del cielo y se invalidaría la función del rey. Si la naturaleza de todos los hombres ya fuera buena, ¿qué responsabilidad tendría el rey al recibir el mandato? Si los nombres no son correctos, se abandona la gran responsabilidad y se viola la gran misión: esto es hablar falsamente (非法言). El texto del 《chūnqiū》 habla de asuntos internos a través de asuntos externos. Si se espera que la naturaleza de todos sea buena solo por su propia esencia, entonces la bondad debería depender de la enseñanza (教), no de la naturaleza misma. Dar bondad directamente a la naturaleza la sobrecarga y disminuye su precisión, dando logros sin generar sabios o santos. Esto es un error común de los mayores de la sociedad, no un método de corrección del 《chūnqiū》. Algunos podrían decir: “Si la naturaleza tiene principios de bondad, y el corazón tiene sustancia buena, ¿no es ya bondad?” La respuesta es: no. Un capullo tiene hilo, pero el capullo no es el hilo. Un huevo tiene potencial, pero no es aún ser. Del mismo modo, lo que se llama bondad en la naturaleza es solo potencial, no realización. El cielo da a los hombres los Seis Clásicos (六經). Cuando se habla de la naturaleza, no debería haber contradicción. Sin embargo, algunos dicen que la naturaleza es buena; otros dicen que no lo es. Lo que cada uno llama “bueno (善)” depende de su propio criterio. Por ejemplo, si la naturaleza muestra amor a los padres o bondad hacia animales y bestias, se dice que es buena: Esta es la bondad según Mencio (孟子). Si sigue las tres normas y cinco relaciones, comprende los ocho principios, actúa con fidelidad, amor, respeto y cortesía, entonces se llama la bondad de los sabios (聖人之善). Por ello, Confucio dijo: “No puedo encontrar personas completamente buenas; si encuentro personas que mantienen constancia, eso es suficiente.” Así, la bondad que los sabios llaman no es fácil de alcanzar, y no consiste solo en la bondad hacia animales. Si el potencial de bondad de los hombres hacia animales no se desarrolla mediante enseñanza, no puede considerarse verdadera bondad. Del mismo modo que conocer plantas sin darles nombre verdadero no da conocimiento completo. La bondad del pueblo hacia animales y bestias no está nombrada como bondad, y los sabios le asignan nombre para establecer lo correcto. Lo correcto diario se observa mirando la Estrella Polar (北辰); lo dudoso se observa según los sabios. Si los sabios consideran un mundo sin rey, donde no se enseña, nadie podría alcanzar la bondad. Es difícil alcanzar la bondad, y afirmar que todos los hombres son naturalmente buenos es un error. Si se juzga la bondad por la naturaleza de animales, entonces todos serían buenos; pero por la bondad humana, la naturaleza del pueblo no alcanza. El pueblo tiene bondad similar a la de los animales, pero la bondad que los sabios reconocen no se encuentra ahí. Mi concepción de la naturaleza difiere de la de Mencio: Mencio baja la naturaleza a la bondad de los animales, por ello dice que la naturaleza ya es buena (性已善). Yo subo la naturaleza a lo que los sabios hacen, por ello digo que la naturaleza aún no es buena (性未善). La bondad supera a la naturaleza, y los sabios exceden en la bondad. Por ello, en el gran origen del 《chūnqiū》, se tiene cuidado en corregir los nombres (正名). Los nombres no comienzan arbitrariamente, ¿cómo puede decirse entonces que lo que aún no es bueno ya lo es?

 

 

La verdadera naturaleza (實性)

 

 

Confucio dijo: “Si el nombre no es correcto, las palabras no fluyen correctamente (名不正則言不順)”. Ahora bien, si se afirma que la naturaleza (性) ya es buena (性已善), ¿no se cae casi en la idea de que, sin enseñanza (無教), todo sería naturalmente bueno? Además, esto no concuerda con la práctica del gobierno ni con el camino (為政為道). El nombre (名) refleja la esencia verdadera de la naturaleza (性之實), y la esencia verdadera (實) es la sustancia de la naturaleza (性之質). Cuando la sustancia no ha recibido enseñanza (質無教之時), ¿cómo podría producir bondad por sí misma? Se hace una analogía: La bondad (善) es como el arroz (米); la naturaleza (性) es como el trigo o cereal (禾). El trigo produce arroz, pero el trigo no puede llamarse arroz. La naturaleza produce bondad, pero la naturaleza no puede llamarse bondad. El arroz y la bondad son logrados por el hombre siguiendo la voluntad del cielo (人之繼天而成於外), y no son obra directa del cielo (非在天所為之內). El cielo actúa hasta cierto límite (有所至而止): Lo que queda dentro de ese límite se llama cielo (天); lo que queda fuera se llama enseñanza del rey (王教). La enseñanza del rey está fuera de la naturaleza, pero la naturaleza no puede evitar seguirla (性不得不遂). Por ello se dice: “La naturaleza tiene potencial de bondad (性有善質)，pero aún no puede volverse buena (未能為善)”. No se trata de adornar las palabras; es la realidad (其實然也). El cielo actúa sobre los capullos de seda (繭), el cáñamo (麻) y el trigo (禾): El cáñamo se convierte en tela, el capullo en seda, el arroz se come como alimento, y la naturaleza se convierte en bondad. Todo esto lo realiza el sabio (聖人) siguiendo la voluntad del cielo, y no ocurre simplemente por la sustancia bruta de la naturaleza. Por ello, no se puede llamar bondad a la naturaleza en sí (故不謂性). Quien corrige el curso diario (正朝夕) observa la Estrella Polar (北辰); quien corrige lo dudoso (正嫌疑) observa a los sabios (聖人). Lo que los sabios nombran como correcto, todo el mundo lo acepta como recto. Si se examina lo que dicen los sabios, originalmente no existe el nombre “naturaleza buena” (性善名), sino que dicen: “No encuentro personas completamente buenas (善人吾不得見)”. Si todas las personas tuvieran ya naturaleza buena, ¿por qué no se verían entonces personas buenas? Por ello, la bondad es extremadamente difícil de alcanzar (善甚難當). Mencio pensaba que todas las personas podían ser naturalmente buenas, esto es un exceso (過矣). La naturaleza de los sabios no puede llamarse simplemente naturaleza (聖人之性不可以名性); La naturaleza limitada de los comunes (斗筲之性) tampoco puede llamarse así. La naturaleza de la gente común (中民之性) es como un capullo o un huevo (如繭如卵): El huevo necesita incubación durante veinte días para convertirse en polluelo; El capullo necesita hilarse y hervirse para convertirse en seda; La naturaleza necesita progresivamente enseñanza (漸於教訓) para volverse buena. La bondad (善) es el resultado de la enseñanza, no algo que pueda lograrse solo por la sustancia bruta (質樸). Por ello, no se puede llamar bondad a la naturaleza por sí misma (故不謂性). La naturaleza (性) debe conocerse en su nombre verdadero (宜知名): Surge sin depender de nada, es lo que posee desde su nacimiento (生而所自有也). Lo que proviene de la naturaleza es potencial; la bondad es fruto de la enseñanza del rey (王教之化). Sin la sustancia natural (質), la enseñanza del rey no puede transformar; sin la enseñanza del rey, la sustancia bruta no puede volverse buena. Si la sustancia existe pero no produce bondad, su nombre no es correcto (名不正), y por ello no se acepta (不受也). Ejemplos comparativos: El arroz sale del grano (粟), pero el grano no puede llamarse arroz; El jade sale de la piedra en bruto (璞), pero la piedra no puede llamarse jade; La bondad sale de la naturaleza, pero la naturaleza no puede llamarse bondad. 《chūnqiū》distingue la esencia de las cosas (別物之理) para corregir sus nombres (正其名): Cada nombre se basa en la verdad de lo que nombra (名物必各因基其真). Nombrar una piedra (名石) coloca su valor después del quinto, mientras que al ave que retrocede (退飛) se le coloca antes del sexto; esto refleja su verdadera naturaleza (此皆其真也). En resumen: La naturaleza (性) es la sustancia bruta dada por el cielo (天質之樸); La bondad (善) es la transformación lograda por la enseñanza del rey (王教之化). Sin sustancia, la enseñanza no puede transformar; sin enseñanza, la sustancia bruta no puede volverse buena. Si la sustancia existe pero no produce bondad, el nombre no es correcto y no se reconoce (名不正，故不受也).

 

 

Los Señores Feudales (諸侯)

 

 

La vida (生) se produce y crece, se desarrolla y vuelve a nacer; al morir, todo vuelve a comenzar (生育養長，成而更生，終而複始). Esta sucesión sin fin es el medio mediante el cual se beneficia y sostiene al pueblo (其事所以利活民者無已). Aunque el cielo (天) no hable, su intención de nutrir y satisfacer a todos es visible (其欲贍足之意可見也). Los antiguos sabios (古之聖人), al observar la profunda intención del cielo hacia los hombres (見天意之厚於人也), se sentaron al sur (南面) para gobernar todo el mundo, y actuaron con armonía (和) para extender los beneficios de manera universal (兼利之). Para aquello que estaba lejos y que los ojos no podían ver (為其遠者目不能見), y para lo oculto que los oídos no podían oír (其隱者耳不能聞), a mil li de distancia (於是千裡之外), dividieron tierras, distribuyeron al pueblo, establecieron estados y nombraron señores (割地分民，而建國立君), haciendo que actuasen como si fueran el hijo del cielo (天子), viendo lo que no se ve, oyendo lo que no se oye (使為天子視所不見，聽所不聞). En la capital, los funcionarios acudían por la mañana, preguntando y reportando (朝者召而問之也). En este contexto, el término 諸侯 (señores feudales) se refiere a los gobernantes subordinados (猶諸候也), es decir, como los funcionarios que observan y ejecutan el mandato del cielo a través del rey, actuando en lugares que el soberano no puede supervisar directamente.

 

 

Diálogo sobre los Cinco Elementos (五行對)

 

 

El rey de Hejian (河閒獻王) preguntó al señor Dong de Wencheng (溫城董君): “El 《孝經》 dice: ‘El filial (孝) es la norma del cielo (天之經) y la justicia de la tierra (地之義)’. ¿Qué significa esto?” El señor Dong respondió: “El cielo (天) posee cinco elementos (五行): madera, fuego, tierra, metal y agua (木火土金水). La madera genera fuego, el fuego genera tierra, la tierra genera metal, el metal genera agua (木生火，火生土，土生金，金生水). Cada elemento corresponde a una estación: el agua al invierno, el metal al otoño, la tierra al final del verano (季夏), y la madera a la primavera (水為冬，金為秋，土為季夏，木為春). La primavera gobierna el nacimiento (春主生), el verano el crecimiento (夏主長), el final del verano la nutrición (季夏主養), el otoño la cosecha (秋主收) y el invierno la conservación (冬主藏). La conservación es lo que se cumple en invierno (藏，冬之所成也). “Así como el padre engendra (生) a su hijo, el hijo crece bajo su cuidado; como el padre hace crecer (長), el hijo nutre (養); como el padre nutre, el hijo completa (成) su desarrollo. Todo lo que el padre hace, el hijo lo sigue y continúa, sin atreverse a contrariar la intención del padre. Esto es el camino del hombre (人之道). Por ello, los cinco elementos (五行) son realmente los cinco elementos. De esto se observa que lo que el padre transmite (授), el hijo recibe (受), y esto es el camino del cielo (天之道). Por eso se dice: ‘El filial (孝) es la norma del cielo (天之經)’. Esto es lo que significa.” El rey dijo: “¡Muy bien! Ya hemos escuchado la norma del cielo; ahora deseo conocer la justicia de la tierra (地之義).” El señor Dong respondió: “La tierra produce nubes que se convierten en lluvia, y genera el viento a partir del qi (氣). El viento y la lluvia son obra de la tierra. La tierra no se atreve a atribuirse mérito alguno, sino que lo entrega al cielo. Cuando el mandato sigue el curso del cielo (命若從天氣), se habla de ‘viento y lluvia del cielo’ (天風天雨), y nadie dice ‘viento y lluvia de la tierra’ (莫曰地風地雨). El trabajo de la tierra es diligente, pero todo honor regresa al cielo; si no existiera esta justicia, ¿quién podría cumplirla? Por ello, servir a lo inferior es como la tierra sirve al cielo, y esto se considera gran lealtad (大忠). “La tierra es el hijo del fuego (土者，火之子). Entre los cinco elementos, ningún otro es más valioso que la tierra (五行莫貴於土). La tierra, en relación con las cuatro estaciones, no reclama mérito alguno ni se divide con el fuego. La madera representa la primavera, el fuego el verano, el metal el otoño, el agua el invierno. La justicia de un ministro leal y la conducta de un hijo filial se toman de la tierra. La tierra es el más valioso de los cinco elementos, y su justicia no puede aumentarse. De la misma manera, de los cinco sonidos (五聲) el más precioso es 宮, de los cinco sabores (五味) el más dulce es 甘, de los cinco colores (五色) el más destacado es el amarillo (黃). Esto es lo que significa que la justicia filial corresponde a la tierra (孝者地之義).” El rey dijo: “¡Excelente y completo! (善載)”

 

 

 

 

 

 

 

Sobre “Ser humano es obra del cielo” (為人者天)

 

1. La naturaleza humana y el cielo “Para nacer no basta con ser humano; para ser humano, es obra del cielo (為人者天也). La humanidad del hombre (人之人) proviene del cielo (天), y el cielo es también como su bisabuelo ancestral (天亦人之曾祖父也). El cuerpo humano (形體) se forma transformando los números y leyes del cielo (化天數而成); la sangre y el qi del hombre (血氣) se transforman a partir de la voluntad del cielo (化天誌) y se vuelven benevolentes (仁); la virtud y conducta humana (德行) se transforman de la razón del cielo (化天理) y se vuelven justas (義). Los gustos y aversiones del hombre (好惡) derivan del calor y la pureza del cielo (化天之暖清); la alegría y la ira (喜怒) del hombre, del frío y el calor del cielo (化天之寒暑); la recepción del destino (受命) del hombre, de las cuatro estaciones del cielo (化天之四時). “La vida humana responde con alegría, ira, tristeza y gozo (喜怒哀樂之答) de manera semejante a las estaciones del año (chūnqiū冬夏之類). La ira corresponde a la primavera (春之答也), la alegría al verano (夏之答也), la tristeza al invierno (冬之答也), y la satisfacción a la cosecha o el otoño (秋之答也). El cielo depende de los hombres (天之副在乎人), y la naturaleza y emociones humanas (情性) provienen del cielo. Por ello se dice que la recepción del destino (受) es un mandato del cielo (由天之號也). Ser humano tiene como guía el cielo; el camino (道) revela claramente la naturaleza del hombre, como si el hombre saliera directamente del cielo. Si el hombre responde al cielo siguiendo las cuatro estaciones con lealtad, puede vivir o morir, pero no puede causar desorden. Por ello se dice: ‘Sin el camino (道) no se actúa; sin la ley (法) no se habla’ (非道不行，非法不言). Esto es lo que significa.” 2. La autoridad y el mandato divino “El maestro (傅) dice: ‘Solo el Hijo del Cielo (天子) recibe el mandato del cielo (受命於天), y todo el mundo recibe el mandato del Hijo del Cielo. En un país, el pueblo recibe mandato del soberano (君). Si el mandato del soberano sigue el camino, el pueblo obedecerá y seguirá el mandato; si el mandato del soberano es contrario, el pueblo lo contradecirá. Por eso se dice: “Si un hombre tiene bendición, todo el pueblo depende de ello” (一人有慶，兆民賴之).’ Esto es lo que significa.” 3. Tres principios de gobierno “El maestro (傅) dice: La política tiene tres principios (政有三端): Si padres e hijos no son cercanos, entonces se fomenta el amor y la benevolencia (致其愛慈). Si los ministros no son armoniosos, entonces se cultiva el respeto y la obediencia a la ceremonia (敬順其禮). Si los ciudadanos no están tranquilos, entonces se fortalece la práctica de la piedad filial y la fraternidad (力其孝弟). La piedad filial y la fraternidad (孝弟) aseguran la paz del pueblo. La fuerza (力) consiste en practicar estas virtudes en uno mismo para poder transformarlos en los demás. Así como el tiempo del cielo y la tierra (天地之數) no pueden formar un año solo con frío y calor, el camino de los sabios (聖人之道) no puede formar el gobierno solo con poder; debe haber educación y transformación. Por eso se dice: ‘Guiar primero con amplio amor, enseñar con benevolencia; lo difícil de lograr, el caballero no lo estima, enseña para nutrir’ (先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以養也). Incluso el Hijo del Cielo debe tener respeto, y se enseña la piedad filial (孝) y la fraternidad (弟) desde los precedentes. ¿Acaso no es grande el poder de la educación y la transformación?” 4. La enseñanza del soberano y la correspondencia con el pueblo “El maestro (傅) dice: El cielo engendra, la tierra sostiene, y los sabios enseñan. El soberano es el corazón del pueblo (君者，民之心也); el pueblo es el cuerpo del soberano (民者，君之體也). Lo que el corazón del soberano ama, el cuerpo del pueblo lo seguirá; lo que el pueblo ama, el corazón del soberano lo considerará. Por ello, soberanos y pueblo valoran la piedad filial y la fraternidad, aprecian la ceremonia y la justicia, estiman la benevolencia y la integridad y desprecian la riqueza y el beneficio; si el soberano cumple personalmente con estas obligaciones, el pueblo lo obedecerá. Por eso se dice: ‘Lo que los reyes anteriores enseñaron puede transformar al pueblo’ (先王見教之可以化民也). La ropa y la apariencia sirven para agradar a la vista (目); la voz y la respuesta sirven para agradar al oído (耳); los gustos y aversiones sirven para expresar el corazón (心). Por ello, si el caballero viste con moderación y mantiene la apariencia respetuosa, sus ojos agradan; si responde con razón y humildad, sus oídos agradan; si ama la benevolencia y la integridad y rechaza la mediocridad y la maldad, su corazón agradará. Por eso se dice: ‘Su conducta es digna de alegría, su porte digno de observación’ (行思可樂，容止可觀). Esto es lo que significa.”

 

 

El significado de los Cinco Elementos (五行之義)

 

 

“El cielo (天) tiene cinco elementos (五行): Madera (木) Fuego (火) Tierra (土) Metal (金) Agua (水) La madera (木) es el inicio de los Cinco Elementos, y el agua (水) es el fin; la tierra (土) está en el medio. Esta es la secuencia celestial (天次之序). La madera engendra fuego (木生火), el fuego engendra tierra (火生土), la tierra engendra metal (土生金), el metal engendra agua (金生水), y el agua engendra madera (水生木). Así se establece la relación de padre e hijo (父子). La madera se sitúa a la izquierda, el metal a la derecha, el fuego al frente, el agua detrás, y la tierra en el centro. Esta es la disposición de padres e hijos (父子之序), transmitiéndose y distribuyéndose mutuamente (相受而布). Por ello: la madera recibe del agua, el fuego recibe de la madera, la tierra recibe del fuego, el metal recibe de la tierra, y el agua recibe del metal. Todos los que transmiten (授) son los padres; todos los que reciben (受) son los hijos. Siempre se sigue el modelo del padre para beneficiar al hijo; este es el camino del cielo (天之道). Así, la madera ha nacido y el fuego la nutre; el metal ha muerto y el agua lo guarda. El fuego se complace en la madera y la nutre con yang; el agua domina al metal y lo reduce con yin; la tierra atiende al fuego con toda su lealtad (忠). Por ello, los Cinco Elementos (五行) representan las acciones del hijo filial y del ministro leal (孝子忠臣之行). Cuando se habla de los Cinco Elementos (五行之言), se refiere a sus funciones. Por eso, al expresar palabras adecuadas, el sabio (聖人) sabe esto: ama mucho y castiga poco, nutre abundantemente durante la vida y acompaña con cuidado en la muerte, siguiendo la norma del cielo (就天之制). Criar a los hijos hasta que maduren es como el fuego que se alegra con la madera; la muerte del padre es como el agua que domina al metal; servir al soberano es como la tierra que respeta al cielo. Así se puede decir que existen hombres ejemplares (有行人). Los Cinco Elementos siguen su orden (五行之隨，各如其序), y cada elemento cumple su función (五行之官，各致其能). Por ello: La madera ocupa el Este y gobierna la energía de la primavera (木居東方而主春氣) El fuego ocupa el Sur y gobierna la energía del verano (火居南方而主夏氣) El metal ocupa el Oeste y gobierna la energía del otoño (金居西方而主秋氣) El agua ocupa el Norte y gobierna la energía del invierno (水居北方而主冬氣) Por ello: la madera genera vida (主生) y el metal genera muerte (主殺); el fuego genera calor (主暑) y el agua genera frío (主寒). Esto asegura que los hombres sigan el orden (序) y los oficiales cumplan con sus funciones (官人必以其能), de acuerdo con la ley del cielo (天之數). La tierra ocupa el centro y proporciona la humedad del cielo (天潤). La tierra es el brazo y pierna del cielo (天之股肱). Su virtud es abundante y hermosa, imposible de describir con asuntos temporales; por eso los Cinco Elementos abarcan las Cuatro Estaciones (五行而四時者，土兼之也). Aunque metal, madera, agua y fuego tienen cada uno su función, sin la tierra no pueden establecerse, como los sabores ácido, salado, picante y amargo no pueden completarse sin el dulce y la grasa. El dulce es la base de los cinco sabores, y la tierra es el maestro de los cinco elementos. La energía de la tierra es como la base de los sabores dulces; sin ella, no se puede completar. Por ello, en la práctica del sabio, nada es más valioso que la lealtad (忠), que es la virtud de la tierra (土德). En los oficiales humanos, el valor principal no está en el título de su cargo, sino en el cumplimiento de su función. En los oficiales celestiales, el valor principal no está en su origen, sino en la tierra (土) como sostén de todo.”

 

La preeminencia del yang sobre el yin (陽尊陰卑)

 

 

“El gran orden del cielo (天之大數) se cumple en diez ciclos (十旬). Entre el cielo y la tierra (天地之間), un ciclo se completa al contar diez; la labor de engendrar, crecer y nutrir también se cumple en diez. El número diez (十) es donde se detiene la ley del cielo (天數之所止). Los antiguos sabios (古之聖人) tomaron este límite del cielo como base para su numeración y registros (數紀). El número diez funciona como reinicio (更始) y se transmite de generación en generación, sin que la gente reflexione sobre su origen. Si se comprende su origen, se ve dónde comienza la ley del cielo; si se ve dónde comienza, se conoce la posición de lo noble y lo humilde, lo que es correcto y lo que es inverso (貴賤逆順). Conocer estas posiciones revela la realidad de cielo y tierra (天地之情) y permite que surja el tesoro del sabio (聖人之寶). Por eso, la energía yang (陽氣) comienza su salida desde la tierra al inicio del mes (正月), engendrando, creciendo y nutriendo desde lo alto. Cuando su obra se completa, acumula diez meses. Los hombres también nacen tras diez meses, coincidiendo con el número del cielo. Así, la ley del cielo tarda diez meses en completarse, y el hombre también se forma en diez meses, de acuerdo con la ley del cielo (合於天道). Por ello, la energía yang surge del noreste (東北), entra por el noroeste (西北), se manifiesta al inicio de la primavera (孟春) y culmina al inicio del invierno (孟冬); todos los seres responden a ello. Cuando el yang comienza a salir, los seres comienzan a emerger; cuando el yang alcanza su plenitud, los seres también se plenifican; cuando el yang empieza a decaer, los seres también comienzan a decaer. Los seres siguen al yang en su aparición y desaparición, los ciclos se rigen por el yang, y los tres reyes (三王) actúan en conformidad con el yang para renovarse. De esto se deduce que lo noble es yang y lo humilde es yin. Por eso, los cálculos de los días se basan en el libro y no en la noche; los cálculos de los años se basan en el yang y no en el yin. El yin no alcanza la función principal. Por eso, en los ritos de 《chūnqiū》, se llega al duque de Song (宋公) pero no a la madre del duque de Ji (紀侯之母). La madre del duque de Ji debería ser mencionada, pero no se llega a ella; el duque de Song no debería ser mencionado, pero se le llega. Se sigue al yang y no al yin, siguiendo la ley del cielo. Aunque el hombre sea humilde, es yang; aunque la mujer sea noble, es yin. Dentro del yin, lo que es yin permanece yin; dentro del yang, lo que es yang permanece yang. Los que están arriba son yang para los que están abajo, y los que están abajo son yin para los que están arriba. Los nombres y títulos se unifican bajo el yang, exaltando la fuerza y minimizando la gloria personal. Por eso, cuando se hace llover, se sigue la dirección descendente; lo que sale del cielo no se atreve a imponerse. Lo bueno se ubica arriba y lo malo abajo; lo malo lo recibe, lo bueno no lo recibe. La tierra (土) es como la justicia suprema. Por eso, en 《chūnqiū》, el soberano no se atribuye lo malo, y el ministro no se atribuye lo bueno; lo bueno se adjudica al soberano, lo malo al ministro. La función del ministro se compara con la tierra; así, quien es ministro, considera los asuntos de la tierra como los asuntos del cielo; quien es hijo, considera los asuntos de la tierra como los asuntos del fuego. Aunque la tierra esté en el centro, es gobernante por setenta y dos días al año (歲七十二日之王), coordinando con el fuego para armonizar, nutrir y crecer, sin atribuirse mérito: toda la gloria se reconoce al fuego. Esto es la máxima expresión de la piedad filial. Por eso, las acciones del hijo filial y la lealtad del ministro siguen el modelo de la tierra. La tierra sirve al cielo como lo inferior sirve a lo superior. La tierra es la unión del cielo, y nada carece de esa función. Por eso, se toma la esencia del cielo y la tierra y se aplican los ciclos de yin y yang para distinguir lo correcto de lo inverso. ¿Dónde no se aplica? Está en lo alto y lo bajo, en lo grande y lo pequeño, en lo fuerte y lo débil, en lo virtuoso y lo indigno, en lo bueno y lo malo. Todo lo malo se clasifica como yin, todo lo bueno como yang. El yang representa la virtud (德), el yin la sanción (刑). La sanción se ajusta a la virtud y sigue la virtud; esto también es una cuestión de autoridad (權). Aunque se llame autoridad, siempre actúa cuando la autoridad se establece. Por eso, el yang actúa conforme a lo correcto (順), y el yin actúa en lo inverso (逆). Actuar conforme a lo correcto pero ir en contra, es yin. Por eso, el cielo usa al yin como autoridad (權) y al yang como norma (經). El yang sale hacia el sur, el yin hacia el norte; la norma se aplica en la plenitud, la autoridad en el final. Así se ve cómo el cielo manifiesta la norma y oculta la autoridad, anteponiendo la virtud y posponiendo la sanción. Por eso se dice: el yang es la virtud del cielo, el yin es la sanción del cielo. El yang es cálido y el yin frío; el yang da y el yin quita; el yang es benevolente y el yin violento; el yang es amplio y el yin estricto; el yang ama y el yin odia; el yang engendra y el yin destruye. Por eso, el yang siempre ocupa la posición real y actúa en la plenitud; el yin siempre ocupa la posición vacía y actúa en el final. El cielo favorece lo benevolente y se acerca, odia lo violento y se aleja; prioriza la gran virtud y minimiza la sanción. Primero la norma, luego la autoridad; se exalta el yang y se desprecia el yin. Por eso, en verano, el yin se coloca abajo y no se le asigna la tarea anual; en invierno, sale arriba, colocado en un lugar vacío. Durante el crecimiento, permanece oculto abajo, lejos, sin poder actuar como yang. En tiempos de inactividad, se le coloca en lugar vacío, listo para su turno, cerrando y protegiendo. Todo esto refleja que el cielo favorece al yang y aleja al yin, prioriza la gran virtud y minimiza la sanción. Por eso, el soberano se acerca a donde el cielo se acerca, y se aleja de donde el cielo se aleja; donde el cielo es grande, él es grande; donde el cielo es pequeño, él es pequeño. Por eso, la ley del cielo favorece al yang y no al yin, prioriza la virtud y no la sanción. Asignar la sanción para gobernar es ir en contra del cielo; esto no es la vía del rey (王道).”

 

 

La Vía Real y la Conformidad con los Tres Cielos (王道通三)

 

 

“Los antiguos creadores de la escritura (古之造文者) compusieron tres libros (三書) y los conectaron entre sí; esto se llamó ‘rey’ (王). Los tres libros son: el cielo (天), la tierra (地) y el hombre (人); lo que los conecta es la vía (道) que los armoniza. Se toma el medio del cielo, la tierra y el hombre para unirlos y comprenderlos; ¿quién que no sea rey podría cumplir esto? Por eso, el rey (王者) simplemente aplica lo que el cielo da (天之施), actuando en su tiempo y completando la obra; regula según los mandatos (法其命) y sigue a los hombres (循之諸人); observa los fuegos de señal (烽) para iniciar asuntos, administra la vía (道) para emitir leyes, y gobierna las intenciones (誌) retornándolas a la benevolencia (仁). La excelencia de la benevolencia (仁) radica en el cielo; el cielo es benevolencia (天，仁也). El cielo cubre y nutre a todos los seres (覆育萬物), los transforma y los hace nacer, los cuida hasta completarlos; sus obras nunca cesan, y al terminar comienzan de nuevo (終而複始). Todo lo que hace, lo hace para los hombres. Observar la intención del cielo es ver la benevolencia infinita (無窮極之仁). Cuando el hombre recibe el mandato del cielo (人之受命於天), toma la benevolencia del cielo y se vuelve benevolente. Por eso, al recibir el mandato del cielo, el hombre es respetuoso; entre padres, hermanos, hijos y parientes, hay lealtad, confianza, compasión y benevolencia; hay acciones de ritual, justicia, integridad y modestia; hay juicio de lo correcto e incorrecto, de lo contrario y lo conforme. Todo esto se manifiesta en claridad y grandeza, y solo el camino humano (人道) permite armonizar con el cielo. El cielo siempre tiene como intención amar y beneficiar (愛利) y su obra es nutrir y hacer crecer (養長); primavera, verano, otoño e invierno son sus aplicaciones. El rey también mantiene como intención amar y beneficiar al mundo, y su obra es la paz y el bienestar de una generación, utilizando gusto, disgusto, alegría y ira. Los gustos y disgustos del gobernante corresponden a la primavera, verano, otoño e invierno del cielo; estos se combinan con calor, claridad, frío y calor para producir cambios y resultados. Cuando el cielo produce algo en su tiempo, el año es bueno; si no es en su tiempo, el año es malo. Cuando el gobernante actúa con justicia, la sociedad está ordenada; si actúa injustamente, la sociedad está en caos. Por eso, gobernar en paz coincide con un año favorable, gobernar mal coincide con un año adverso. Así se ve cómo el gobierno humano refleja la vía del cielo. El cielo tiene frío y calor; la manifestación de alegría, ira, tristeza y dolor se corresponde con la claridad, el calor, el frío y el calor del cielo; en realidad, es una misma continuidad (一貫). La alegría es calor y corresponde a la primavera; la ira es claridad y corresponde al otoño; la alegría (del gozo) es sol y corresponde al verano; la tristeza es sombra y corresponde al invierno. Las cuatro energías (四氣) son compartidas por cielo y hombre, no pueden ser retenidas por el hombre; se pueden regular (節) pero no detener (止). Regularlas y seguirlas da orden; detenerlas y desobedecerlas produce caos. El hombre nace bajo el cielo y recibe su transformación del cielo. La alegría corresponde a la primavera, la felicidad a verano, la ira a otoño, la tristeza a invierno; estas son las energías del corazón de las cuatro estaciones. Las respuestas de las cuatro extremidades (四肢之答) corresponden a estas estaciones; frío y calor no se pueden mover, como los miembros. Si los miembros cambian de lugar, se llama “hombre corrupto” (壬人); si frío y calor cambian, se llama “año arruinado” (敗歲); si alegría e ira cambian, se llama “época caótica” (亂世). Un rey esclarecido (明王) alinea la alegría con la primavera, la ira con el otoño, la felicidad con el verano, la tristeza con el invierno. Arriba y abajo siguen esta regla, para tomar la vía del cielo. La energía primaveral es amor, la otoñal severa, la veraniega alegre, la invernal triste. La energía del amor hace nacer los seres; la severa completa la obra; la alegre nutre la vida; la triste guarda los finales; esta es la intención del cielo. Por eso, el calor de la primavera es la expresión del amor del cielo que hace nacer; la claridad del otoño es la severidad que completa; la calidez del verano es la alegría que nutre; el frío del invierno es la tristeza que conserva. La primavera gobierna el nacimiento, el verano el crecimiento, el otoño la cosecha, el invierno la conservación. La vida se riega con alegría, la muerte se riega con tristeza; esto es ser hijo de alguien (為人子者). Por eso, el curso de las cuatro estaciones es el camino de padre e hijo; la intención del cielo y la tierra es la justicia del soberano y el súbdito; la lógica del yin y el yang es la ley del sabio. El yin es energía de sanción (刑氣); el yang es energía de virtud (德氣). El yin comienza en otoño, el yang en primavera. La primavera es suave y alegre (偆偆); el otoño es triste y melancólico (湫湫). Así, primavera se alegra, verano disfruta, otoño se preocupa, invierno se entristece; la tristeza termina y la alegría da vida. Nutrir la primavera con el verano, guardar el otoño con el invierno, así es la intención de los grandes. Por eso, primero amar y luego ser severo, primero alegría y luego tristeza; esto corresponde al cielo. El hombre toma de lo celestial; el cielo ya tiene esto, pero no lo aplica como si fuera su propio cuerpo. El gobernante ocupa la posición de engendrar y matar, compartiendo la fuerza de transformación con el cielo; todos los seres responden a la transformación del cielo. La transformación de cielo y tierra es como las cuatro estaciones. Cuando la preferencia del gobernante se manifiesta, produce calor y genera vida entre la gente; cuando su aversión se manifiesta, produce claridad y causa muerte. Si la alegría y la ira se aplican en el momento correcto, el año será favorable; si se aplican fuera de tiempo, el año será malo. Cielo, tierra y gobernante son uno. Por tanto, los gustos, disgustos, alegrías e iras del gobernante son el calor, la claridad, el frío y el calor del cielo; no deben surgir fuera de su momento. Si hay calor en invierno o frío en verano, será un año adverso. Si hay alegría cuando debería haber ira, o ira cuando debería haber alegría, será una época caótica. Por eso, la gran tarea del gobernante es contener cuidadosamente estas cuatro fuerzas y prohibir su manifestación inapropiada; que los gustos, disgustos, alegrías e iras solo surjan correctamente (必當義) como el calor, la claridad, el frío y el calor aparecen en su tiempo. Si el gobernante cumple esto sin error, sus acciones serán como las cuatro estaciones sin desviarse; se puede decir que participa en el cielo (參天). Ocultar profundamente estas cuatro fuerzas y no permitirles manifestarse desordenadamente es ser como el cielo (天).”

 

 

La Manifestación del Cielo (天容)

 

 

“El camino del cielo (天之道) tiene orden y tiempo (有序而時), tiene medida y regulación (有度而節), cambia pero mantiene constancia (變而有常), se revierte pero mantiene correspondencia (反而有相奉), es sutil pero alcanza lo lejano (微而至遠), es vigoroso pero logra precisión (踔而致精), es uno pero acumula poco (一而少積蓄), es amplio pero pleno (廣而實), es vacío pero se colma (虛而盈). El sabio (聖人) observa el cielo y actúa conforme a él (視天而行). Por eso, al establecer prohibiciones y examinar cuidadosamente los lugares de gusto y disgusto, alegría e ira (其禁而審好惡喜怒之處也), busca armonizar con lo que el cielo no hace fuera de su tiempo (欲合諸天之非其時), no produce calor, claridad, frío o calor fuera de estación (不出暖清寒暑也). Al comunicar mediante decretos y leyes y transformar el viento sutil y claro (其告之以政令而化風之清微也), busca armonizar con el cielo cuando éste revierte un fenómeno y completa el año (欲合諸天之顛倒其一而以成歲也). Al despreciar lo superficial y lo ostentoso, y valorar lo sólido, lo generoso, la lealtad y la confianza (其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也), busca armonizar con el cielo que actúa silencioso y sin palabras, acumulando mérito y virtud (欲合諸天之默然不言而功德積成也). Al no favorecer facciones ni parcialidades y estimar lo justo y el beneficio común (其不阿黨偏私而美測愛兼利也), busca armonizar con la manera del cielo de crear las cosas, con poca escarcha y mucha rocío (欲合諸天之所以成物者少霜而多露也). El gobernante se examina internamente según esto y lo manifiesta externamente (其內自省以是而外顯); no puede obrar fuera de su tiempo. Cuando el gobernante tiene alegría o ira (人主有喜怒), no puede actuar fuera de tiempo (不可以不時). Así, la acción se ajusta al tiempo y el tiempo es justicia (可亦為時，時亦為義); la alegría y la ira se corresponden por tipo, y su principio es uno (喜怒以類合，其理一也). Por eso, lo que es justo o injusto (義不義者) depende de la correspondencia temporal (時之合類), y la alegría y la ira corresponden a la diferenciación de los climas de frío y calor (喜怒乃寒暑之別氣也).”

 

 

La Distinción del Cielo en el Hombre (天辨在人)

 

 

Los eruditos preguntan: “El encuentro del yin y el yang (陰陽之會) ocurre dos veces en un año. Cuando ocurre en el sur, corresponde al medio del verano (中夏); cuando ocurre en el norte, corresponde al medio del invierno (中冬). Durante el invierno, el qi de las cosas muere (冬喪物之氣), entonces, ¿qué significa su encuentro en este tiempo? Consideremos los elementos: metal, madera, agua y fuego (金木水火), cada uno sigue su dominio y se somete al yin y al yang, actuando con un esfuerzo conjunto y compartiendo mérito. Pero en realidad, no es solo yin y yang; más bien, yin y yang se apoyan en ellos para manifestarse y asistir a su respectivo dominio (助其所主). Por eso: el shao yang (少陽) surge junto con la madera para asistir al nacimiento en primavera (助春之生); el tai yang (太陽) surge junto con el fuego para asistir al crecimiento en verano (助夏之養); el shao yin (少陰) surge junto con el metal para asistir a la cosecha en otoño (助秋之成); el tai yin (太陰) surge junto con el agua para asistir al almacenamiento en invierno (助冬之藏). Aunque el yin está junto con el agua y coincide con el invierno, en realidad es distinto; por eso, el agua es quien tiene la función de “muerte” (喪), mientras que el yin no participa de ella. Por ello, cuando yin y yang coinciden en medio del invierno, no significa que estén en la función de muerte. La primavera está para la benevolencia (愛誌), el verano para la alegría (樂誌), el otoño para la severidad (嚴誌), el invierno para la tristeza (哀誌). Por eso, donde hay amor hay severidad, donde hay alegría hay tristeza; estas son las normas de las cuatro estaciones (四時之則). Los peligros de la alegría y la ira, las obligaciones de la tristeza y el gozo, no dependen únicamente del hombre, sino también del cielo (不獨在人，亦在於天). La primavera y el verano corresponden al yang, el otoño y el invierno al yin; no están solo en el cielo, también están en el hombre (春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於人). Si el hombre careciera del qi de primavera, ¿cómo podría amar ampliamente y acoger al pueblo? Si careciera del qi de otoño, ¿cómo podría establecer severidad y lograr sus fines? Si careciera del qi de verano, ¿cómo podría nutrir y alegrar la vida? Si careciera del qi de invierno, ¿cómo podría llorar la muerte y asistir en los funerales? Si el cielo careciera del qi de alegría, ¿cómo podría calentar y permitir el nacimiento en primavera? Si careciera del qi de ira, ¿cómo podría aclarar y permitir la cosecha en otoño? Si careciera del qi de gozo, ¿cómo podría nutrir y hacer crecer en verano? Si careciera del qi de tristeza, ¿cómo podría activar el yin y cerrar y almacenar en invierno? Por eso se dice: el cielo tiene la manifestación de alegría, ira, tristeza y gozo (喜怒哀樂之行), y el hombre también tiene el qi de primavera, verano, otoño e invierno (chūnqiū冬夏之氣), esto se llama correspondencia de tipos (合類之謂). Incluso un hombre común, aunque humilde, puede mostrar el uso de la virtud y el castigo (匹夫雖賤，而可以見德刑之用). La circulación de yin y yang dura seis meses cada una, con la misma duración para lo cercano y lo lejano, aunque ubicados en lugares distintos (陰陽之行，終各六月，遠近同度，而所在異處). El recorrido del yin: primavera al este, otoño al oeste, verano en el vacío derecho, invierno en el vacío izquierdo, verano en el vacío inferior, invierno en el vacío superior; estos son los lugares habituales del yin (陰之常處). El recorrido del yang: primavera arriba, invierno abajo; este es el lugar habitual del yang (陽之常處). El yin se mueve en todo el año, mientras que el yang permanece constante; no es que favorezca el yang y desprecie el yin, ni que confíe en la virtud y aleje el castigo (非親陽而疏陰，任德而遠刑與?). La intención del cielo es mantener el yin en lugares vacíos y solo tomar un poco para asistir (天之志，常置陰空處，稍取之以為助). Por eso, el castigo es auxiliar de la virtud, el yin es ayuda del yang, y el yang es el maestro del año (故刑者德之輔，陰者陽之助也，陽者歲之主也). Las plantas y árboles del mundo siguen al yang para crecer y caer, los tres reyes cambian y se corrigen con el yang, la jerarquía social se ordena según el yang. Los jóvenes ocupan los lugares del yang donde es escaso, los ancianos donde el yang está viejo, los nobles donde el yang es pleno, los humildes donde el yang decae. “Almacenar” significa no coincidir con el yang. Los que no coinciden con el yang son los ministros y súbditos, los que coinciden son los gobernantes (不當陽者臣子是也，當陽者勻是也). Por eso, el gobernante se sienta mirando al sur, tomando el yang como posición (人主南面，以陽為位也). El yang es valioso y el yin es inferior; esta es la norma del cielo (陽貴而陰賤，天之制也). La preferencia por la derecha en los ritos (禮之尚右) no es una exaltación del yin, sino un respeto al yang: honrar a los ancianos y valorar la virtud (敬老陽而尊成功也).

 

 

 

 

Posición del Yin y del Yang (陰陽位)

 

 

El qi del yang (陽氣) comienza a emerger desde el noreste (東北) y se dirige hacia el sur, alcanzando su posición (就其位); luego se desplaza hacia el oeste y entra en el norte, donde se oculta y descansa (藏其休). El qi del yin (陰氣) comienza a emerger desde el sureste (東南) y se dirige hacia el norte, alcanzando también su posición (亦就其位); luego se desplaza hacia el oeste y entra en el sur, donde permanece oculto y en reposo (屏其伏). Por eso: el yang toma el sur como su posición (位) y el norte como su descanso (休); el yin toma el norte como su posición (位) y el sur como su ocultamiento o reposo (伏). Cuando el yang llega a su posición, se produce el gran calor del verano (大暑熱). Cuando el yin llega a su posición, se produce el gran frío del invierno (大寒凍). Cuando el yang llega a su descanso, entra en transformación en la tierra (入化於地); cuando el yin llega a su ocultamiento, evita ejercer su virtud hacia abajo (避德於下). Por ello: en verano, el yang emerge y se desarrolla arriba; en invierno, entra y se transforma abajo (夏出長於上、冬入化於下), esto corresponde al yang. En cambio, cuando el yin entra en resguardo en el vacío abajo en verano, o emerge para resguardarse en el vacío arriba en invierno (夏入守虛地於下，冬出守虛位於上), esto corresponde al yin. El yang emerge desde lo lleno y entra en lo lleno (出實入實), el yin emerge desde lo vacío y entra en lo vacío (出空入空). La función del cielo favorece al yang y no al yin, favorece la virtud y no el castigo (天之任陽不任陰，好德不好刑), así es la norma. Por eso, durante todo el año, el yin y el yang emergen cada uno una vez (陰陽終歲各一出).

 

 

Ciclo del Yin y del Yang (陰陽終始)

 

 

 

El camino del cielo (天之道) termina y luego vuelve a comenzar (終而複始). Por ello, el norte (北方) es el lugar donde el cielo termina y comienza, y donde se separan y combinan el yin y el yang (陰陽之所合別也). Después del solsticio de invierno (冬至), el yin se dirige hacia el oeste para entrar (陰而西入), mientras que el yang se eleva hacia el este para salir (陽仰而東出); los lugares de salida y entrada siempre se oponen (出入之處常相反也). La proporción de lo abundante y lo escaso se armoniza constantemente (多少調和之適，常相順也). Lo abundante no se desborda, y lo escaso no se agota (有多而無溢，有少而無絕). En primavera y verano, el yang es abundante y el yin escaso; en otoño e invierno, el yang es escaso y el yin abundante (春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多). La cantidad nunca es fija, pero siempre se distribuye y separa de manera adecuada (多少無常，未嘗不分而相散也). La entrada y salida se regulan mutuamente, y la abundancia y escasez se riegan y compensan entre sí (以出入相損益，以多少相溉濟也). Lo que el cielo hace emerger, al moverse se duplica; siempre sigue un movimiento de avance y retroceso, de ascenso y regreso, para coincidir con su misma categoría y corresponder recíprocamente (天所起一，動而再倍，常乘反衛再登之勢，以就同類，與之相報). Así, los qi (氣) se ayudan y se transfieren entre sí a través de la transformación (其氣相俠，而以變化相輸也). En el centro de primavera y otoño, el qi del yin y del yang se encuentra y se combina (chūnqiū之中，陰陽之氣俱相並也). En media primavera (中春) genera la vida (以生), en media otoño (中秋) provoca la muerte (以殺). De esto se deduce que lo que el cielo genera, se acumula; lo que el cielo deja de lado, sigue su curso (天之所起其氣積，天之所廢其氣隨). Así, al llegar la primavera, el shaoyang (少陽) sale hacia el este y se dirige a la madera (東出就木), acompañándola en su generación (與之俱生). Al llegar el verano, el taiyang (太陽) sale hacia el sur y se dirige al fuego (南出就火), acompañándolo en su calor (與之俱暖). ¿No es esto emerger según la misma categoría y acompañarla en su desarrollo? (此非各就其類而與之相起與) El shaoyang sigue la madera, el taiyang sigue el fuego; el fuego y la madera se corresponden y cada uno cumple su función correcta (火木相稱，各就其正). ¿No es esto establecer el orden adecuado (正其倫)? En otoño, el shaoyin (少陰) actúa de manera que no puede simplemente seguir al metal (不得以秋從金), porque seguir al metal dañaría la función del fuego (從金而傷火功). Aunque no puede seguir al metal, surge desde el este según la estación (亦以秋出於東方), ocupando su lugar y cumpliendo su función para completar el año (其其處而適其事，以成歲功). ¿No es esto un ejemplo de decisión adaptativa (權)? El movimiento del yin siempre reside en el vacío y no puede ocupar lo lleno (陰之行，固常居虛而不得居實). Al llegar el invierno, permanece en el vacío (止空虛), mientras que el taiyang puede dirigirse al norte y, junto al agua, generar el frío (太陽乃得北就其類，而與水起寒). Por lo tanto, el camino del cielo tiene su orden y su norma (倫 y 經), así como su ajuste o decisión contextual (權).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Significado del Yin y el Yang (陰陽義)

 

 

 

Lo constante del cielo y la tierra (天地之常) es un yin y un yang (一陰一陽). El yang (陽) es la virtud del cielo (天之德), y el yin (陰) es la sanción o penalidad del cielo (天之刑). Observando los movimientos del yin y del yang durante todo el año (跡陰陽終歲之行), se puede ver lo que el cielo favorece y lo que deja a su cargo (以觀天之所親而任). Lo que completa la obra del cielo (成天之功) se considera “vacío” (空), y lo que parece vacío es, en realidad, pleno (空者之實也). Por ello, el qi claro y puro (清凓) durante el año es como lo ácido o dulce en los sabores: apenas existe, pero cumple su función (若酸醎之於味也，僅有而已矣). La acción del sabio (聖人之治) sigue el mismo principio. El shaoyin del cielo (少陰) se utiliza para la obra o función (功), mientras que el taiyin (太陰) se utiliza para lo vacío (空). En el hombre, el shaoyin se aplica a la severidad o disciplina (嚴), mientras que el taiyin se aplica al luto (喪). El luto también es vacío, y lo vacío también es luto (喪亦空，空亦喪也). Por ello, el camino del cielo (天之道) produce la vida a través de tres períodos (以三時成生), y la muerte en un solo período (以一時喪死). Lo que muere es todo lo que se marchita en las cosas (百物枯落也); lo que se llora es la pena y el lamento del yin (陰氣悲哀也). El cielo también posee alegría y enojo, tristeza y placer (喜怒之氣、哀樂之心), que corresponden al hombre. Si se toman como categorías equivalentes, el cielo y el hombre son uno (與類合之，天人一也). En primavera, el qi de alegría (喜氣) hace que nazca la vida (故生); en otoño, el qi de enojo (怒氣) provoca la muerte (故殺); en verano, el qi de placer (樂氣) genera el crecimiento y la nutrición (故養); en invierno, el qi de tristeza (哀氣) provoca el almacenamiento o la preservación (故藏). Estas cuatro manifestaciones existen igualmente en cielo y hombre (四者天人同有之), y tienen una misma ley de uso (有其理而一用之). Seguir al cielo trae gran orden; desviarse del cielo trae gran desorden (與天同者大治，與天異者大亂). Por ello, el camino del gobernante (為人主之道) consiste en conocer en sí mismo lo que coincide con el cielo y aplicarlo, de modo que la alegría y el enojo surjan necesariamente de acuerdo a la justicia (喜怒必當義而出), tal como el frío y el calor surgen en su tiempo (如寒暑之必當其時乃發也). De este modo, la virtud predomina sobre la sanción, así como el yang es más abundante que el yin (德之厚於刑也，如陽之多於陰也). Por ello, en la acción del cielo, el qi yin se toma en pequeña cantidad para completar el otoño, mientras que lo restante se devuelve al invierno (天之行陰氣也，少取以成秋，其余以歸之冬). En la acción del sabio, el qi yin se toma en pequeña cantidad para establecer la severidad, y lo restante se aplica al luto (聖人之行陰氣也，少取以立嚴，其余以歸之喪). El luto es también el qi invernal del hombre (喪亦人之冬氣). Por ello, el taiyin del hombre no se utiliza para sancionar, sino para el luto; el taiyin del cielo no se aplica a las cosas, sino al vacío. El vacío también es luto, y el luto también es vacío; en esencia, es uno solo, representando la mente de muerte y pérdida (其實一也，皆喪死亡之心也).

 

 

 

Salida y entrada del Yin y Yang: arriba y abajo (陰陽出入上下)

 

 

El camino del cielo (天道) es un gran número de principios (大數), de cosas que se oponen entre sí (相反之物), que no pueden salir simultáneamente; esto es lo que se llama yin y yang (陰陽是也). En primavera, sale el yang y entra el yin; en otoño, sale el yin y entra el yang. En verano, el yang va a la derecha y el yin a la izquierda; en invierno, el yin va a la derecha y el yang a la izquierda. Cuando el yin sale, entra el yang; cuando el yang sale, entra el yin. Cuando el yin se ubica a la derecha, el yang se ubica a la izquierda; cuando el yin se ubica a la izquierda, el yang se ubica a la derecha. Por ello, en primavera, ambos se dirigen al sur; en otoño, ambos se dirigen al norte, pero por caminos distintos. En verano, se cruzan al frente; en invierno, se cruzan detrás, pero según diferentes principios. Manteniéndose en su curso sin confundirse, fluyendo y suavemente, cada uno mantiene su propia porción; esto es lo que se llama la intención del cielo (天之意). ¿Cómo se observa este proceso en la práctica? Al inicio del gran invierno (初薄大冬), el yin y el yang provienen de un solo lado y se desplazan hacia atrás. El yin viene desde el este hacia el oeste, y el yang desde el oeste hacia el este. En el mes del medio invierno (中冬之月), se encuentran en el norte, se combinan en uno, y esto se llama solsticio de invierno (至). Luego se separan, el yin va a la derecha y el yang a la izquierda. Los que van a la izquierda siguen el curso natural (順), los que van a la derecha van en sentido contrario (逆). El qi contrario (逆氣) sube a la izquierda; el qi natural (順氣) baja a la derecha. Por ello, lo de abajo está caliente y lo de arriba frío; así se observa que en invierno el yin está a la derecha y el yang a la izquierda (冬右陰而左陽), lo de arriba a la derecha y lo de abajo a la izquierda. Al final del mes de invierno, el yin y el yang regresan hacia el sur. El yang vuelve al sur y sale en el signo 寅, y el yin vuelve al sur y entra en el signo 戌. Este es el lugar donde el yin y el yang comienzan a salir de la tierra y a entrar en ella (陰陽所始出地入地之見處). En el mes de medio primavera (仲春之月), el yang se encuentra en el este y el yin en el oeste, esto se llama equilibrio de primavera (春分). Durante el equinoccio de primavera, yin y yang están a la mitad, por lo que el día y la noche son iguales y el frío y el calor equilibrados. El yin disminuye y sigue al yang, y el yang aumenta; así se genera el primer calor (暖熱初得). En el mes de gran verano (大夏之月), se encuentran en el sur, se combinan en uno y se llama solsticio de verano (日至). Luego se separan, el yang va a la derecha y el yin a la izquierda. La derecha proviene de abajo y la izquierda de arriba; así, lo de arriba es caliente y lo de abajo frío. Esto muestra que en verano, el yang está a la derecha y el yin a la izquierda (夏右陽而左陰), lo de arriba a la derecha y lo de abajo a la izquierda. Durante el mes de verano, el yin y el yang regresan hacia el norte. El yang regresa al norte e ingresa en 申, el yin regresa al norte y sale en 辰. Este es el lugar donde el yin y el yang comienzan a salir y entrar en la tierra (陰陽之所始出地入地之見處). En el mes de medio otoño (中秋之月), el yang se encuentra en el oeste y el yin en el este, esto se llama equilibrio de otoño (秋分). Durante el equinoccio de otoño, yin y yang están a la mitad, por lo que el día y la noche son iguales y el frío y el calor equilibrados. El yang disminuye y sigue al yin, y el yin aumenta; así, desde finales de otoño comienza la escarcha (霜), y hacia inicios de invierno empieza el frío (寒). La pequeña nieve (小雪) marca que todo se ha completado, y en la gran frío (大寒) todo se almacena (物畢藏).

 

 

El camino del cielo no tiene dualidad (天道無二)

 

 

El camino constante del cielo (天之常道) consiste en cosas que se oponen entre sí (相反之物), que no pueden surgir ambas al mismo tiempo; por ello se dice que es uno (一). Lo que es uno y no dos (一而不二者) es la operación del cielo (天之行). El yin y el yang (陰與陽) son cosas opuestas (相反之物), por eso a veces salen, a veces entran; a veces están a la derecha, a veces a la izquierda. En primavera, ambos se dirigen al sur; en otoño, ambos al norte; en verano, se cruzan al frente; en invierno, se cruzan detrás. Caminan sin coincidir en la misma ruta y, al encontrarse, cada uno sigue su función; este es su patrón (文). El camino del cielo tiene una salida y una entrada (一出一入), un descanso y un reposo (一休一伏). Su medida es una (其度一也), aunque las intenciones sean distintas (然而不同意). Cuando el yang sale, permanece adelante y cumple con los asuntos del año; cuando el yin sale, permanece detrás y guarda el vacío. El descanso del yang significa que su labor ya se ha completado arriba y se oculta abajo; el reposo del yin significa que no puede acercarse a la rectitud ni alejarse de su lugar. El cielo confía en el yang y no en el yin, prefiere la virtud y no la pena; así es. Por ello, el yang sale adelante y el yin sale detrás: se muestra la mente que respeta la virtud y desprecia el castigo. El yang se acumula en verano y cumple con los asuntos del año mediante la virtud; el yin se acumula en invierno y cumple con la justicia en el vacío. Debe observarse siempre así. El cielo no permanece constante con respecto a las cosas, pero sí lo es respecto al tiempo. Donde el tiempo lo requiere, actúa como uno (時之所宜，而一為之). Por ello, al abrir se cierra, al iniciar se detiene; al concluir el tiempo, se detiene y eventualmente vuelve a comenzar, siempre como uno (一). Este uno es simplemente uno. Así, en todo lo que está en posición de yin, todo lo malo, desordenado o bueno no puede tener preeminencia; esto es el camino del cielo. Por ello, permanecer constante como uno y no extinguirse es el camino del cielo. Ningún asunto es demasiado grande o pequeño, ninguna cosa demasiado difícil o fácil. Contradecir el camino del cielo nunca da resultado. Así, los ojos no pueden mirar dos cosas al mismo tiempo, los oídos no pueden escuchar dos cosas al mismo tiempo, las manos no pueden realizar dos labores al mismo tiempo. Si una mano dibuja un cuadrado y la otra un círculo, nada puede completarse. Así, los hombres, aunque manejan cosas pequeñas y fáciles, al final no pueden realizarlas si contravienen el camino del cielo. Por ello, los antiguos, al escribir y crear, si el corazón se mantiene en uno, se llama lealtad (忠); si sostiene dos, se llama aflicción o peligro (患). La aflicción surge de que el hombre no mantiene la unidad en su corazón. Por ello, el hombre noble (君子) desprecia el dos y valora el uno. ¿Quién no tiene bondad? Pero si la bondad no es una, no basta para sostener la vida; si no se mantiene la unidad, no basta para alcanzar la obra. El Shī (《詩》) dice: 「上帝臨汝，無二爾心。」 Esto significa: Cuando el Supremo se acerca a ti, tu corazón no debe estar dividido; así hablaba quien comprendía el camino del cielo (天道).

 

 

El calor y el calor intenso son siempre abundantes (煖燠常多)

 

 

El camino del cielo (天之道) produce el yang como calor (煖) para generar la vida, y produce el yin como frío o claridad (清) para completar el crecimiento. Por ello, si no hay 薰 (calor que impulsa la vida), no puede haber nacimiento ni crianza (育); si no hay 溧 (frío que madura), no puede haber maduración (熟); esto es la esencia del año (歲之精也). Quien conoce su corazón pero no distingue qué es más abundante, si el calor o el frio, al usarlo actuará en oposición al cielo (用之必與天戾). Estar en oposición al cielo, aunque se esfuerce, no logrará nada (雖勞不成). Desde el primer mes (正月) hasta el décimo (十月), se completa la obra del cielo (天之功畢). Calculando en ese período, el yin y el yang ocupan cuántas partes cada uno, y en cuántos días predominan el calor y el frio. Desde el inicio de la vida de las cosas hasta su plena madurez, ¿qué predomina más, el rocío o la escarcha (露與霜其下孰倍)? Por ello, desde mediados de primavera hasta el otoño, el clima es templado y armonioso. En el final del otoño, en el noveno mes (九月), el yin comienza a predominar sobre el yang, y el cielo entonces envía frio y escarcha sobre lo que ya ha crecido. El frio y la escarcha caen cuando las cosas ya han completado su crecimiento; por eso el noveno mes es cuando el cielo realiza su obra más grande (天之功大究於是月), y en el décimo mes todo se completa. Observando los rastros y contando los días, los días de frío y escarcha son muy pocos. Después de que la obra se completa, el yin surge abundantemente. En la obra completa del cielo, el shaoyin (少陰) participa, pero el taiyin (太陰) no; el shaoyin está adentro y el taiyin afuera. Por ello, la escarcha cae sobre las cosas, mientras la nieve cae sobre el vacío (空), y el vacío solo corresponde a la tierra, no alcanza a las cosas. Después de que la obra se completa y antes de que las cosas renazcan, es el momento en que el taiyin debe salir. Aunque se llame yin, también depende del taiyang (太陽) para ocupar su posición, sin saber de quién recibe el impulso. Por ello, el soberano sabio (聖主) en su puesto, mientras el cielo cubre y la tierra sostiene, hace que los vientos soplen y la lluvia caiga. La lluvia que cae distribuye la virtud equitativamente (布德均); el viento que sopla representa la rectitud de los mandatos (言令直也). El Shī (《詩》) dice: 「識不知，順帝之則。」 Esto significa: No se puede comprender del todo, pero se actúa de acuerdo con lo que hace el Cielo. Los desastres de Yu (禹) con las aguas y los de Tang (湯) con la sequía no se deben a leyes fijas, sino a cambios fortuitos del mundo (非常經也，適遭世氣之變), y al desequilibrio de yin y yang. Cuando Yao observaba al pueblo como a sus hijos, el pueblo veía a Yao como a sus padres (堯視民如子，民視堯如父母). El Shangshu (《尚書》) dice: 「二下有八載，放動乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內，於密八音三年。」 En tres años, el yang sobre el yin, el yin se vuelve dominante; por ello Yu es famoso por las aguas. Jie (桀) fue el tirano del mundo, Tang (湯) fue el ejemplo de gran virtud. Cuando el cielo elimina al tirano y otorga la gran virtud, es un reiterado yang (重陽); por eso Tang se asocia a la sequía. Todo esto surge de cambios fortuitos, no es culpa de Yu ni de Tang. Por ello, no debemos dudar de la regularidad natural por cambios fortuitos; quien mantiene lo que debe proteger, no pierde, y el camino recto se hace más evidente.

 

 

Principio de la correspondencia y la armonía (基義)

 

 

Todas las cosas deben tener su complemento (合). Todo complemento debe tener arriba (上) y abajo (下), izquierda (左) y derecha (右), delante (前) y detrás (後), exterior (表) y interior (裹). Donde hay belleza, debe haber fealdad; donde hay orden, debe haber desorden; donde hay alegría, debe haber ira; donde hay frío, debe haber calor; donde hay día, debe haber noche. Todo esto es parte de la complementariedad (合也). El yin (陰) es el complemento del yang (陽); la esposa es el complemento del marido, el hijo del padre, el siervo del señor. Ninguna cosa carece de complemento, y cada complemento tiene yin y yang. El yang incluye al yin, el yin incluye al yang; el marido incluye a la esposa, la esposa al marido; el padre al hijo, el hijo al padre; el señor al siervo, el siervo al señor. Por ello, las relaciones entre señor y siervo, padre e hijo, marido y esposa derivan de la ley del yin y el yang: El señor es yang, el siervo es yin. El padre es yang, el hijo es yin. El marido es yang, la esposa es yin. El camino del yin (陰道) no puede actuar por sí solo. Al inicio no puede emerger exclusivamente; al final no puede reclamar mérito por separado; siempre tiene la función de acompañar y complementar. Por ello, el siervo comparte el mérito con el señor, el hijo con el padre, la esposa con el marido; el yin comparte mérito con el yang, la tierra con el cielo. Lo que asciende hacia arriba, presiona hacia abajo; lo que protege hacia la izquierda, guía hacia la derecha; lo que es cercano toma responsabilidad, lo que es distante queda apartado; lo que crece aumenta día a día, lo que disminuye pierde día a día. Aumenta su utilidad y reduce su obstáculo. A veces se pierde poco y se gana mucho; otras veces se pierde mucho y se gana poco. Lo poco nunca se agota, lo mucho nunca se desborda. Los yin y yang, a lo largo del año, cada uno sale una sola vez. En su salida, la distancia es la misma, aunque su intención sea distinta. La salida del yang siempre se proyecta hacia el frente (前) para encargarse de los asuntos; la salida del yin siempre se proyecta hacia atrás (後) para ocupar el vacío (空處). Esto muestra que el cielo favorece al yang y descuida al yin, favorece la virtud (德) y no favorece el castigo (刑). Por ello, los números de la benevolencia, la justicia y las reglas (仁義制度之數) se derivan del cielo. El cielo actúa como señor (君) y cubre y expone; La tierra actúa como siervo (臣) y sostiene y carga; El yang como marido da vida; el yin como esposa ayuda; La primavera es padre que da nacimiento; el verano es hijo que cría; El otoño representa la muerte que coloca en el ataúd; el invierno representa el dolor que realiza el luto. Las tres reglas del camino del rey (王道之三綱) se pueden hallar en el cielo. Cuando el cielo produce yang, es para dar calor y generar vida; cuando la tierra produce yin, es para dar frío y completar la madurez. Sin calor no hay vida; sin frío no hay maduración. Al calcular la proporción, el calor y el yang ocupan cien partes, mientras que el frío y el yin ocupan una sola. La enseñanza mediante la virtud y el castigo sigue la misma proporción. Por ello, el sabio aumenta la benevolencia y reduce la severidad, engruesa la virtud y simplifica el castigo, para armonizar con el cielo. La gran cifra del cielo siempre contiene diez turnos (十旬). Un turno (旬) es la medida del cielo y la tierra; diez suman un ciclo completo, y diez completan la obra de crecimiento. El aire del cielo llega lentamente, alternando frío y calor; por eso el frío no congela ni el calor quema, pues llega gradualmente y no de golpe. El Yi (《易》) dice: 「履霜堅冰」, refiriéndose a la humildad y a la prudencia. Lo que asciende no excede su grado; esto es obra del cielo, que se realiza sin intervención. Lo que hace el hombre también debe ser de forma gradual y moderada. Todo lo que surge, asciende poco a poco con humildad, para que la mente humana se complazca y se tranquilice, sin que se infunda miedo. Por ello se dice: el junzi gobierna a los hombres mediante los hombres, y sabe ser comedido (能願). El camino del sabio (聖人之道) sigue el cielo y la tierra, abarca los cuatro mares y transforma las costumbres y tradiciones.

 

 

 

 

Correspondencia de las cuatro estaciones con el gobierno (四時之副)

 

 

El camino del cielo (天之道) es así: la primavera es cálida para dar vida (春暖以生), el verano es caluroso para nutrir (夏暑以養), el otoño es fresco para matar o cosechar (秋清以殺), y el invierno es frío para almacenar (冬寒以藏). Calor, calor extremo, frescor y frío: aunque sean energías distintas (異氣), cumplen la misma función (同功); todas son lo que permite al cielo completar el año (皆天之所以成歲也). El sabio (聖人) sigue el curso del cielo y lo aplica al gobierno (副天之所行以為政): Así, la celebración (慶) corresponde al calor de la primavera, la recompensa (賞) corresponde al calor del verano, el castigo menor o sanción (罰) corresponde a la frescura del otoño, la pena mayor o pena capital (刑) corresponde al frío del invierno. Celebración, recompensa, sanción y pena, aunque distintas, completan la obra y cumplen la misma función (畢事而同功); todas son medios mediante los cuales el rey realiza la virtud (皆王者之所以成德也). La celebración, recompensa, sanción y pena responden a las estaciones (春夏秋冬) por analogía (以類相應), como un sello que encaja en su símbolo (如合符). Por ello se dice: “El rey se corresponde con el cielo (王者配天)”, refiriéndose a su camino (謂其道). El cielo tiene cuatro estaciones (四時); el rey tiene cuatro funciones políticas (四政). Las cuatro funciones políticas corresponden a las cuatro estaciones, de modo que las leyes del cielo y del hombre se encuentran unidas (通類也，天人所同有也). La celebración (慶) corresponde a la primavera, la recompensa (賞) corresponde al verano, la sanción (罰) corresponde al otoño, la pena (刑) corresponde al invierno. La celebración, recompensa, sanción y pena no pueden faltar (不可不具), así como no pueden faltar las cuatro estaciones. Cada una debe aplicarse en su lugar y momento (當其處不可不發), como el calor, el calor extremo, la frescura y el frío que no pueden dejar de manifestarse en su estación. Cada una de las cuatro funciones políticas tiene su posición correcta (正處), así como cada estación tiene su tiempo. No deben interferirse entre sí, tal como las cuatro estaciones no deben interferirse (四政者，不可以相干也，猶四時不可相干也). Tampoco pueden intercambiar sus lugares, al igual que las estaciones no pueden cambiar de posición. Por ello, si la celebración, la recompensa, la sanción o la pena no se aplican en su lugar correcto, el 《chūnqiū》 critica esto (《chūnqiū》譏也).

 

 

 

 

El hombre como correspondencia de los números del cielo (人副天數)

 

 

La virtud del cielo (天德) se ejerce, la virtud de la tierra (地德) transforma, y la virtud del hombre (人德) es la rectitud y la justicia (義). El qi del cielo (天氣) se encuentra arriba, el qi de la tierra (地氣) abajo, y el qi del hombre (人氣) en el medio. En primavera se nace, en verano se crece, y todos los seres siguen el mismo curso; en otoño se cosecha y en invierno se guarda, y todos los seres se conservan (春生夏長，百物以同；秋殺冬收，百物以藏). Por ello, ningún ser es tan sutil como el qi, tan rico como la tierra o tan divino como el cielo. Pero la esencia de cielo y tierra para producir los seres encuentra su mayor valor en el hombre (天地之精所以生物者，莫貴於人). El hombre recibe su mandato del cielo, y por ello tiene un estatus supremo de dependencia y autonomía (超然有以倚). Las enfermedades o desórdenes de los demás seres no pueden crear rectitud y justicia, solo el hombre puede; las demás cosas no pueden corresponder al cielo y la tierra, solo el hombre puede. El hombre tiene trescientas sesenta divisiones (三百六十節), correspondientes a los números del cielo (偶天之數); su cuerpo físico (形體骨肉) corresponde a la densidad de la tierra (偶地之厚). Arriba tiene oídos y ojos inteligentes, símbolos del sol y la luna (日月之象); el cuerpo contiene conductos y canales, símbolos de ríos y valles (川谷之象); el corazón alberga tristeza, alegría, miedo e ira, símbolos de los tipos de energía espiritual (神氣之類). Al observar la práctica ritual (禮) del hombre, por más elevada que sea, se asemeja al cielo. Los demás seres solo siguen y adaptan el yin y el yang del cielo y la tierra para vivir, pero el hombre posee claridad y estructura (爛然有文理). Por ello, la forma de todos los seres sigue el curso del cielo y la tierra de manera indirecta; el hombre, en cambio, se mantiene recto y erguido (題直立端尚), correcto y ajustado a la norma. Lo que toma poco del cielo y la tierra lo adopta indirectamente; lo que toma mucho, lo adopta directamente. Esto demuestra que el hombre trasciende los demás seres y participa del cielo y la tierra. Así, la cabeza del hombre redonda simboliza la forma del cielo (首而員，象天容); el cabello simboliza las estrellas (發，象星辰); los ojos y los oídos reflejan el sol y la luna (耳目戾戾，象日月); la respiración por nariz y boca refleja el viento (鼻口呼吸，象風氣); la comprensión en el pecho refleja la claridad espiritual (胸中達知，象神明); el abdomen lleno o vacío refleja los cien seres (腹胞實虛，象百物), que son los más cercanos a la tierra, por lo que se sitúan abajo. La representación del cielo y la tierra (天地之象) se centra en el torso y el cuello. Por encima del cuello, el espíritu es respetable y claro, reflejando el cielo; por debajo, hay grosor y humildad, reflejando la tierra. Los pies extendidos simbolizan la topografía de la tierra (足布而方，地形之象). Por ello, en los rituales se coloca el cinturón correctamente (帶置紳必直其頸), para diferenciar la mente (心). Lo que está arriba corresponde al yang, lo que está abajo al yin; el yang es el qi del cielo (天氣), el yin el qi de la tierra (地氣). Así, el movimiento del yin y el yang provoca efectos en el cuerpo: si los pies se enferman o la garganta se irrita, es señal del qi de la tierra; si se levantan nubes y lluvia, también es un reflejo de correspondencia. Los símbolos del cielo y de la tierra, y la correspondencia del yin y del yang, están siempre presentes en el cuerpo humano; el cuerpo es como el cielo, y los números se corresponden, de modo que la vida del hombre está conectada al mandato del cielo (命與之相連). El cielo organiza el año y corresponde al cuerpo humano: Los pequeños ciclos (小節) son 366, correspondiendo a los días; Los grandes ciclos (大節) son 12, correspondiendo a los meses; Las cinco vísceras (五藏) corresponden a los cinco elementos (五行); Las cuatro extremidades (四肢) corresponden a las cuatro estaciones; Abrir y cerrar los ojos corresponde al día y la noche; La firmeza y la suavidad del cuerpo corresponde al invierno y verano; La tristeza y la alegría corresponden al yin y yang; Los cálculos y reflexiones del corazón corresponden a la medida; La conducta ética corresponde al cielo y la tierra. Todo esto se manifiesta en el cuerpo, vivo junto al hombre, comparando y correspondiendo al cielo (比而偶之合). Lo que es contable corresponde a los números, lo que no es contable corresponde a las clases; todo debe coincidir y corresponder al cielo, como uno solo (一也). Por ello, se muestra lo visible para expresar lo invisible, y lo medible para expresar lo no medible, usando analogías y correspondencias, así como la forma del cuerpo usa los números para reflejar el orden.

 

 

 

Correspondencia de las cosas semejantes (同類相動)

 

 

 

Actualmente, si se vierte agua sobre tierra plana, se quita la sequedad y se busca la humedad; si se aplica fuego uniformemente sobre leña, se quita la humedad y se busca la sequedad. Todos los seres abandonan aquello que les es contrario y siguen lo que corresponde a la primavera; por ello, cuando el qi es similar se encuentra, y cuando el sonido se asemeja, responde; así se manifiesta su efecto (其驗然也). Si se prueba afinando qin y se (琴瑟) incorrectamente, al tocar un tono, otros tonos responden: si se golpea su gong, otros gong responden; si se golpea su shang, otros shang responden. Los cinco tonos se corresponden y se hacen oír por sí mismos. No es que haya espíritu (神), sino que es el resultado de su número y correspondencia (其數然也). Los asuntos agradables atraen a sus semejantes, los asuntos desagradables atraen a los semejantes correspondientes; los semejantes se responden y surgen. Así, cuando un caballo relincha, los caballos responden; cuando una vaca mugía, las vacas responden. Cuando un emperador está por reunirse con sus tropas, los augurios favorables se muestran antes; cuando está por caer, los presagios adversos se manifiestan primero. Los seres se atraen por correspondencia, por ello se hace llover con el dragón, se aleja el calor con un abanico, y se emplean espinas para el campamento; lo bueno y lo malo tienen un origen y se consideran destino, sin que nadie sepa exactamente dónde se manifiestan. Cuando el cielo desea llover, las enfermedades de las personas se manifiestan primero; esto es el yin respondiendo a yin. Cuando el cielo desea llover, y las personas sienten sueño y reposo, es el yin; cuando hay preocupación que hace que la gente se acueste, es el yin buscándose; cuando hay alegría que hace que la gente no quiera dormir, es el yin solicitando. El agua, durante la noche, aumenta su cantidad; el viento del este hace que el vino se desborde; los enfermos, durante la noche, ven que su enfermedad se agrava; el gallo canta al amanecer, todos responden mutuamente. El qi yang y qi yin se influencian y por ello los semejantes pueden aumentar o disminuir mutuamente. El cielo tiene yin y yang, y el hombre también tiene yin y yang. Cuando se genera qi yin en el cielo, el qi yin del hombre responde; cuando se genera qi yin en el hombre, el qi yin del cielo también responde. Este camino es uno solo (其道一也). Quien comprende esto, al querer hacer llover, mueve el yin para generar yin; al querer detener la lluvia, mueve el yang para generar yang. Por ello, provocar lluvia no es cosa de espíritus; aquellos que dudan de los espíritus no comprenden la sutileza de su principio. No solo el qi yin y qi yang se corresponden y retroceden o avanzan por semejanza, sino también los presagios favorables o desfavorables derivan de esta correspondencia. Nada surge sin que primero se active, y los seres responden según su semejanza. Por ello, los sabios y santos, al mirar hacia dentro y escuchar hacia atrás, son capaces de comprender; quienes son verdaderamente sabios y santos conocen que su corazón original (本心) reside aquí. Así, al tocar el qin y se, la nota responde por sí misma; otras notas se oyen automáticamente: esto es la movilidad de los semejantes (物之以類動者). Su movimiento se percibe en el sonido, sin forma visible; como el hombre no ve el movimiento, se cree que se oye por sí mismo (自鳴). Este movimiento no tiene forma, por lo que se dice que es natural, aunque en realidad alguien lo ha hecho así (有使之然者). Los seres poseen fuerza para hacer que ocurra, aunque esa fuerza no tenga forma. Como dice el 《尚書大傅》: «Cuando los ejércitos de Zhou se reunieron, un gran pájaro rojo llevaba semillas y se posó sobre la montaña del rey. El rey Wu se alegró, todos los grandes ministros también. El Duque de Zhou dijo: ‘¡Excelente! ¡Excelente! El cielo muestra esto para alentarnos.’»

 

 

Las cinco fases y su victoria mutua (五行相勝)

 

 

1. Madera (木) La madera corresponde al ministro de agricultura (司農). Cuando el ministro de agricultura actúa mal, se une a facciones y partidos para encubrir al soberano, oculta a los hombres sabios, elimina a los funcionarios importantes, enseña al pueblo la opulencia y el lujo, facilita las relaciones de invitados y visitas sin promover la labor agrícola, se entretiene con apuestas de gallos, juegos de perros y caballos, y rompe la jerarquía de respeto entre jóvenes y ancianos; los grandes y pequeños se confrontan y actúan como bandidos, rompiendo toda razón. Cuando el ministro de justicia (司徒) lo castiga, como en el caso de Qi Huan, se controla esta desordenada fuerza. La madera representa al oficial del soberano, el agricultor es el pueblo, y si no obedece, se le castiga; por ello se dice que el metal (金) vence a la madera. 2. Fuego (火) El fuego corresponde al ministro militar (司馬). Cuando el ministro militar actúa mal, difama, tergiversa palabras, separa a familiares, aleja a leales, provoca la desaparición de hombres sabios, y los rumores y calumnias se multiplican. En el caso de Ji Sun en Lu, quien monopolizaba el poder y debilitaba la autoridad del soberano, los oficiales justos (como Confucio siendo 司寇 en Lu) aplicaron la ley y el resultado fue la caída del corrupto. Así, el fuego representa el gran poder de la corte (gran asamblea), y cuando hay calumnias y engaños, la ley (agua, 水) lo controla; por ello se dice que el agua vence al fuego. 3. Tierra (土) La tierra corresponde al oficial supervisor (司營). Cuando el supervisor actúa mal, valida todo lo que el soberano hace o dice, adulando y guiando al soberano por caminos injustos, fomentando lujos, construcciones fastuosas, derroches y sobrecargas a la gente, lo que conduce a la rebeldía del pueblo y, eventualmente, a la caída del soberano. Así, cuando el pueblo se rebela, el soberano se debilita; por ello se dice que la madera (木) vence a la tierra (土). 4. Metal (金) El metal corresponde al ministro de justicia o de obras (司徒). Cuando actúa mal, se convierte en ladrón: obtiene favores del soberano pero desprecia a los soldados, monopoliza el poder, comete asesinatos injustos, invade y oprime, y provoca la vergüenza del soberano. En tales casos, el ministro militar (司馬) lo castiga; como resultado, se dice que el fuego (火) vence al metal (金). 5. Agua (水) El agua corresponde al ministro de justicia o supervisor de la ley (司寇). Cuando el ministro de justicia actúa mal, permite el desorden, usa palabras astutas, protege a facciones injustas, y aplica castigos arbitrarios. En tales casos, el supervisor de obras (司營) lo corrige; por ello se dice que la tierra (土) vence al agua (水). Resumen de la relación de victoria (相勝) entre las cinco fases: 金 (Metal) vence a 木 (Madera) 水 (Agua) vence a 火 (Fuego) 木 (Madera) vence a 土 (Tierra) 火 (Fuego) vence a 金 (Metal) 土 (Tierra) vence a 水 (Agua) Cada elemento representa un ministerio u oficial en el estado, y su correcto ejercicio del deber o su corrupción refleja cómo la interacción de los cinco elementos se manifiesta en el gobierno y la estabilidad del reino.

 

 

El nacimiento mutuo de los cinco castigos (五刑相生)

 

 

1. Introducción general El qi (氣) del cielo y de la tierra se une formando uno, luego se divide en yin y yang (陰陽), se distingue según las cuatro estaciones (四時) y se organiza en las cinco fases (五行). Cada fase tiene su propio camino de acción, y de acuerdo a su acción se llama cinco fases (五行). Estas cinco fases corresponden también a los cinco oficiales del estado (五官). Cada uno produce al siguiente y, al mismo tiempo, puede vencer al otro. Por ello, en la gobernanza, si se sigue este orden, habrá armonía; si se invierte, habrá caos. 2. Madera (木) – Este La madera corresponde al ministro de agricultura (司農). Cuando el ministro de agricultura actúa con virtud (尚仁), promueve a los hombres sabios en el camino del soberano, corrige los errores y guía lo bueno. Observa la tierra y su fertilidad, establece las normas de siembra y crecimiento según lo adecuado del terreno. Por ello se dice: la madera da origen al fuego (木生火). 3. Fuego (火) – Sur El fuego corresponde al ministro militar (司馬). Cuando actúa con inteligencia (尚智), promueve a los hombres virtuosos, conoce los signos antes de que aparezcan, prevé la supervivencia o caída, y previene los problemas antes de que ocurran. El ejemplo histórico es Zhou Gong (周公), que cuando el rey Cheng era joven y débil, actuó como regente, eliminó a los rivales y aseguró la paz del reino. Por ello se dice: el fuego da origen a la tierra (火生土). 4. Tierra (土) – Centro La tierra corresponde al oficial supervisor o de obra (司營). Cuando actúa con confianza (尚信), sirve al soberano con dedicación, observa el pasado para guiar el presente, previene el mal, bloquea injusticias y cumple con sus deberes de forma justa y eficiente. Por ello se dice: la tierra da origen al metal (土生金). 5. Metal (金) – Oeste El metal corresponde al ministro de justicia o tutor legal (司徒). Cuando actúa con justicia (尚義), ordena que cada uno cumpla su deber y respete jerarquías; castiga el crimen y protege a los inocentes. Esto asegura la estabilidad en los límites y evita conflictos. Por ello se dice: el metal da origen al agua (金生水). 6. Agua (水) – Norte El agua corresponde al ministro de justicia o policía (司寇). Cuando actúa con ritual y corrección (尚禮), mantiene las jerarquías, respeta la ley, escucha los litigios sin parcialidad, no acepta sobornos y asegura la justicia equitativa. Esto permite que la agricultura prospere y el pueblo viva en orden. Por ello se dice: el agua da origen a la madera (水生木). Resumen del ciclo de nacimiento mutuo (相生): 木生火 (Madera da origen a Fuego) 火生土 (Fuego da origen a Tierra) 土生金 (Tierra da origen a Metal) 金生水 (Metal da origen a Agua) 水生木 (Agua da origen a Madera) Cada fase representa un oficial o ministerio, y su interacción asegura el orden y la armonía del estado. La virtud y la acción correcta de cada uno permite que surja el siguiente de manera natural, reflejando la relación cósmica de los cinco elementos.

 

 

El desorden inverso de las cinco fases (五行逆順)

 

 

1. Madera (木) – Primavera (春) La madera corresponde a la primavera, a la naturaleza de la vida y a la base de la agricultura (農之本). Cuando se promueve la agricultura correctamente, sin ocupar indebidamente el tiempo de los ciudadanos, limitando los impuestos a no más de tres días al año y promoviendo a hombres sabios, se fortalece el orden: se regulan las penas, se eliminan cadenas y trabas, se abren y cierran puertas según necesidad, y se mantiene la circulación de caminos y barreras. Si la benevolencia llega a los árboles y plantas (草木), estos florecen bellamente; si alcanza a los peces e insectos acuáticos (鱗蟲), los peces crecen grandes y las ballenas no se muestran. Pero si el soberano actúa sin medida, entrando y saliendo sin orden, jugando con caballos y perros, entregándose a placeres y alcohol, descuidando la política, imponiendo trabajos forzados y aumentando impuestos, los ciudadanos sufren enfermedades de la piel, calor corporal y dolores en los pies. El castigo recae sobre la madera, las plantas se marchitan y los engranajes de los artesanos se rompen; los peces y criaturas acuáticas dejan de prosperar, y los dragones se esconden mientras las ballenas emergen raramente. 2. Fuego (火) – Verano (夏) El fuego corresponde al verano, al crecimiento y a la autoridad militar (本朝). Cuando el soberano favorece la virtud, recompensa el mérito, promueve a los talentosos y distribuye riqueza, todo prospera: el fuego sigue al hombre y la lluvia cae dulce; las aves y los pájaros crecen fuertes, y aparecen aves raras como el phoenix (鳳凰). Pero si el gobernante es engañado por calumnias, se separa de su familia, descuida a los ministros leales, mata al heredero, persigue a los virtuosos, viola leyes y entrega el gobierno a sus concubinas, el pueblo enferma: hinchazón, ojos ciegos y malestar general. El castigo recae sobre el fuego: sequías extremas y muerte de aves; los cultivos no maduran, los ministros pierden su influencia y la sociedad se desordena. 3. Metal (金) – Otoño (秋) El metal corresponde al otoño, al inicio de la fuerza de destrucción (殺氣之始). Cuando se establece la autoridad mediante banderas, bastones y armas, para castigar a criminales y mantener la justicia, se organiza el ejército y se mantiene la vigilancia. Si la benevolencia alcanza al metal y las piedras (金石), sopla el viento fresco; si alcanza a los insectos y bestias (毛蟲、走獸), estos prosperan y aparece el qilin (麒麟). Pero si el soberano es belicoso, invade a los vecinos, codicia sus ciudades y desprecia a los ciudadanos, el pueblo sufre enfermedades de garganta y tos, calambres y congestión nasal. El castigo recae sobre el metal: los metales se enfrían y no se funden, los bosques son incendiados, los animales dejan de reproducirse y los tigres blancos atacan sin orden, mientras el qilin se aleja. 4. Agua (水) – Invierno (冬) El agua corresponde al invierno, a la máxima acumulación de yin (藏至陰). Es la época de sacrificios a los ancestros y al cielo, siguiendo el orden de las estaciones y la jerarquía de los ritos. Cuando la benevolencia alcanza al agua, brotan fuentes dulces y abundantes; si alcanza a insectos acuáticos (介蟲), tortugas y cocodrilos prosperan. Pero si el soberano descuida los templos y sacrificios, o administra la ley en contra del orden natural, el pueblo enferma: hinchazón, debilidad y enfermedades obstructivas. El castigo recae sobre el agua: nieblas densas y grandes inundaciones, causando daño a la población; los reptiles acuáticos se esconden o desaparecen.

 

 

 

Control del agua según las cinco fases (治水五行)

 

 

Comienzo del ciclo – Solsticio de invierno (日冬至) Cada fase tiene un periodo de setenta y dos días (七十二日) durante el cual domina su energía particular: Madera (木): su energía es seca y turbia, de color azul (青). Fuego (火): su energía es intensa y brillante, de color rojo (赤). Tierra (土): su energía es húmeda y turbia, de color amarillo (黃). Metal (金): su energía es tenue y pálida, de color blanco (白). Agua (水): su energía es clara y fría, de color negro (黑). Al final del ciclo, la energía retorna a la madera (木用事), que actúa con suavidad y benevolencia (行柔惠) y regula las prohibiciones generales (挺群禁). Durante la estación de primavera (立春) Madera: se realizan acciones ligeras (出輕擊), se eliminan retrasos y obstáculos (去稽留、除桎梏), se abren y cierran puertas según necesidad (開門闔), se protege a los huérfanos y a los vulnerables (存幼孤，矜寡獨), y no se cortan árboles (無伐木). Fuego: se mantienen las fronteras y los límites de tierra (正封疆，循田疇). Durante la estación de verano (立夏) Fuego: se promueve a hombres virtuosos (舉賢良), se otorgan títulos a quienes tienen mérito (封有德，賞有功), se envían emisarios a regiones lejanas (出使四方) y no se permite el uso desmedido del fuego (無縱火). Tierra: se cuida a los ancianos (養長老), se protege a huérfanos y viudas (存幼孤，矜寡獨), se otorgan beneficios a los hijos y hermanos fieles (賜孝弟，施恩澤), y no se realizan obras de tierra fuera de su tiempo (無同土功). Durante la estación de otoño (金用事) Metal: se reparan ciudades y murallas (修城郭，繕牆垣), se supervisan las leyes y prohibiciones (審群禁), se organizan los soldados (飭甲兵), se vigila a los funcionarios (警百官), se castiga a los culpables (誅不法), y se protege a los ancianos (存長老). No se destruye metal ni piedra (無焚金石). Durante la estación de invierno (水用事) Agua: se cierran puertas y entradas (閉門閭), se realizan búsquedas generales (大搜索), se administran las leyes y castigos (斷刑罰，執當罪), se inspeccionan puentes y caminos (飭關梁), se prohíben traslados indebidos (禁外徙) y no se rompen diques ni defensas (無決堤).

 

 

 

Desorden y control según las cinco fases (治亂五行)

 

 

 

Relaciones de interferencia entre los elementos (五行干涉): Fuego (火) afecta a Madera (木): Los insectos hibernantes y las pulgas salen de sus refugios (蟄蟲蚤出). Aparece el trueno (雷蚤行). Tierra (土) afecta a Madera (木): Los fetos mueren prematuramente (胎夭), y los huevos, aves e insectos sufren daños (卵鳥蟲多傷). Metal (金) afecta a Madera (木): Surgen conflictos bélicos (有兵). Agua (水) afecta a Madera (木): Aparece escarcha en primavera (春下霜). Tierra (土) afecta a Fuego (火): Hay muchos truenos (多雷). Metal (金) afecta a Fuego (火): Las plantas y árboles se marchitan (草木夷). Madera (木) afecta a Fuego (火): Se producen movimientos de tierra o temblores (地動). Metal (金) afecta a Tierra (土): Los cinco cereales se dañan y ocurre calamidad (五穀傷，有殃). Agua (水) afecta a Tierra (土): Aparecen lluvias frías y escarcha en verano (夏寒雨霜). Madera (木) afecta a Tierra (土): Los insectos dejan de actuar (蟲不為). Agua (水) afecta a Metal (金): Los peces dejan de aparecer (魚不為). Madera (木) afecta a Metal (金): Las plantas vuelven a crecer (草木再生). Fuego (火) afecta a Metal (金): Los árboles y plantas se desarrollan abundantemente en otoño (草木秋榮). Tierra (土) afecta a Metal (金): Los cinco cereales no maduran (五穀不成). Madera (木) afecta a Agua (水): Los insectos que hibernan en invierno no se esconden (冬蟄不藏). Tierra (土) afecta a Agua (水): Los insectos hibernantes salen en invierno (蟄蟲冬出). Fuego (火) afecta a Agua (水): Las estrellas caen (星墜). Metal (金) afecta a Agua (水): Hay gran frío en invierno (冬大寒).

 

 

Restauración ante las alteraciones de las cinco fases (五行變救)

 

 

 

Cuando las cinco fases (五行) sufren alteraciones (變至), se deben remediar mediante la virtud (德) y aplicarla en todo el mundo. Si se hace así, los desastres se eliminan (咎除). Si no se remedia con virtud, antes de tres años (不出三年), el cielo enviará lluvias de granizo (天當雨石). 1. Madera (木): Alteración: en primavera se marchita, en otoño se desarrolla exuberante (春凋秋榮). Consecuencia: en otoño hay hielo, en primavera abundan las lluvias (秋木冰，春多雨). Efecto sobre el pueblo: sobrecarga de trabajo y tributos, los ciudadanos se empobrecen y se rebelan, hay hambre (繇役眾，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人). Remedio: reducir trabajos forzados, aligerar tributos, distribuir grano de los almacenes, socorrer a los pobres (省繇役，薄賦斂，出倉谷，振困窮). 2. Fuego (火): Alteración: en invierno hace calor y en verano frío (冬溫夏寒). Causa: gobernantes inexpertos, los buenos no son recompensados, los malvados no son castigados, los incapaces ocupan cargos, los sabios se ocultan (王者不明，善者不賞，惡者不絀，不肖在位，賢者伏匿). Consecuencia: el frío y el calor pierden su orden natural, y el pueblo sufre enfermedades (寒暑失序，而民疾疫). Remedio: promover a los sabios y virtuosos, recompensar los méritos, conferir títulos a los dignos (舉賢良，賞有功，封有德). 3. Tierra (土): Alteración: soplan grandes vientos, los cereales se dañan (大風至，五穀傷). Causa: falta de confianza en los virtuosos, falta de respeto a padres y hermanos, excesos sexuales, palacios lujosos (不信仁賢，不敬父兄，淫無度，宮室榮). Remedio: reducir lujos y palacios, eliminar decoraciones excesivas, promover la piedad filial, socorrer al pueblo (省宮室，去雕文，舉孝悌，恤黎元). 4. Metal (金): Alteración: en ciertas constelaciones (毕昴為回, 三覆有武) aumenta la guerra y el robo (多兵，多盜寇). Causa: abandono de la justicia, codicia, desprecio por la vida del pueblo, corrupción (棄義貪財，輕民命，重貨賂，百姓趣利，多奸軌). Remedio: promover la integridad, establecer rectitud, ocultar las fuerzas militares y mantener control sobre el armamento (舉廉潔，立正直，隱武行文，束甲械). 5. Agua (水): Alteración: en invierno humedad y niebla abundante, en primavera y verano lluvia y granizo (冬濕多霧，春夏雨雹). Causa: leyes laxas, castigos no aplicados (法令緩，刑罰不行). Remedio: preocuparse por las cárceles y la administración de justicia, investigar delitos, castigar a los culpables, restaurar el orden según los antiguos cinco días de normas (憂囹圄，案奸宄，誅有罪，舊五日).

 

 

 

Cinco Fases y Cinco Acciones (五行五事)

 

 

 

 1. Manifestaciones de los gobernantes sobre los elementos: Si el gobernante (王者) y sus ministros no muestran respeto ni reverencia (無禮，貌不肅敬), la madera (木) no se curva ni endereza correctamente, y en verano hay vientos violentos (夏多暴風). El viento es la energía de la madera (木之氣), y su sonido corresponde al 角 (cuerno), por lo que responde con viento violento. Si el gobernante no sigue consejos (言不從), el metal (金) no se transforma correctamente (不從革), y en otoño hay truenos y relámpagos (秋多霹靂). Los truenos son la energía del metal (金氣), su sonido es 商, y por ello responden con truenos. Si el gobernante no ve con claridad (視不明), el fuego (火) no se eleva correctamente (不炎上), y en otoño hay relámpagos (秋多電). El relámpago es la manifestación del fuego (火氣), su signo yin (陰徵), por lo que responde con rayos. Si el gobernante no escucha con atención (聽不聰), el agua (水) no humedece adecuadamente (不潤下), y en primavera y verano hay lluvias violentas (春夏多暴雨). La lluvia es la energía del agua (水氣), su sonido es 羽, y responde con fuertes lluvias. Si el gobernante no tiene un corazón capaz de contener y tolerar (心不能容), los cultivos no prosperan (稼穡不成), y en otoño hay truenos (秋多雷). El trueno es la energía de la tierra (土氣), su sonido es 宮, por lo que responde con truenos. 2. Las Cinco Acciones (五事): Las cinco acciones del gobernante son: 貌 (apariencia) 言 (palabra) 視 (visión) 聽 (audición) 思 (pensamiento) Estas cinco acciones son los medios por los cuales el hombre recibe el mandato del cielo (人之所受命於天) y cómo el gobernante administra al pueblo (王者所修而治民). La apariencia debe ser 恭 (reverente): muestra respeto, genera orden y reverencia. La palabra debe ser 從 (obediente/consistente): los dichos del gobernante son dignos de seguir. La visión debe ser 明 (clara): discernir lo virtuoso y lo corrupto, distinguir blanco y negro. La audición debe ser 聰 (perspicaz): escuchar asuntos y juzgar correctamente su intención. El pensamiento debe ser 容 (tolerante): permitir todo, aceptar sin rechazar. Cuando se cumplen estas acciones: 恭作肅: la reverencia se convierte en solemnidad, y todos sienten respeto. 從作: la palabra sigue la rectitud, y el mundo se gobierna bien. 明作哲: la claridad permite que los virtuosos avancen y los corruptos retrocedan. 聰作謀: la perspicacia asegura que los planes sean correctos. 容作聖: un corazón amplio permite que cada asunto encuentre su lugar. 3. Correspondencia con las estaciones y las fases: Si el gobernante respeta y es solemne (肅), la primavera (春) prospera, y la madera puede curvarse y enderezarse. La primavera es suave y flexible, los débiles pueden ser transformados, y las energías adversas (yin) son contenidas. Si el gobernante aplica justicia (義立), el otoño (秋) prospera. El otoño inicia la energía de matar, pero con justicia aplicada los ciudadanos no infringen la ley y se establece la ética. Si el gobernante discierne el bien y el mal (知善惡), el verano (夏) prospera. El calor del verano hace crecer los seres, y los premios y castigos equilibrados protegen a la sociedad. Si el gobernante no falla en la planificación (聰明謀慮), el invierno (冬) prospera. La energía yin del invierno requiere prudencia en la administración; así, los muertos no se quejan y los vivos no resienten. Cada estación tiene efectos específicos si se gobierna correctamente o se descuida: Primavera descuidada → verano y otoño alterados. Verano descuidado → invierno no protege la cosecha. Otoño descuidado → primavera trae vientos y truenos descontrolados. Invierno descuidado → verano trae mala cosecha y gran calor extremo.

 

 

 

Discursos sobre el Sacrificio en el Suburbio (郊語 )

 

 

 

 

Las palabras de los hombres (人之言) dicen: La fermentación elimina el humo (醞去煙), Los búhos y las aves nocturnas se ocultan (鴟羽去眯), Las piedras preciadas toman hierro (慈石取鐵), El cuello de metal toma fuego (頸金取火), Los gusanos de seda giran su hilo en la habitación y cesan en el salón (蠶珥絲於室，而絕於堂), Los brotes crecen en el nido de la golondrina, las naranjas y trifolios mueren en los espinos (蕪荑生於燕，橘枳死於荊). Estas diez cosas (十物) son todas extrañas y maravillosas, no son el resultado de la intención humana (非人所意). Si algo ocurre sin que el hombre lo haya previsto y ya existe, y surge de ello la suerte o desgracia, el beneficio o el perjuicio (吉凶禍福、利不利之所從生), no hay nada extraño ni arbitrario; no es fruto de la intención humana. Tales cosas son, por ello, dignas de respeto y temor (此等可畏也). Confucio dijo: “El hombre superior tiene tres temores: temor al mandato del cielo (畏天命), temor a los grandes hombres (畏大人), temor a las palabras de los sabios (畏聖人之言).” Esto no significa que no puedan dañar a los hombres, como si Confucio sólo temiera eso. Sino que nos enseña a observar que el cielo (天) es digno de respeto (不可不畏敬), así como el gobernante supremo requiere cuidado y atención (主上之不可不謹事). Si uno no sirve con diligencia al soberano, la calamidad se manifiesta claramente (其禍來至顯); si no se respeta al cielo, el desastre llega de manera oculta (其殃來至暗). Lo oculto (暗) no revela su origen, como si ocurriera de manera natural (若自然也). Por ello se dice: “Grandioso como el cielo (堂堂如天), las palabras de desgracia no necesitan ser registradas, silenciosas y sin forma visible (默而無聲，潛而無形)”. De este modo se distingue la calamidad enviada por el cielo de la pena del soberano; la diferencia está en lo oculto y lo manifiesto (暗與顯耳). Si no, cuando la calamidad alcanza al hombre, apenas hay manera de diferenciarla. Confucio igualaba ambas como cosas a temer (俱言可畏也). El corazón de los dioses y de los cielos (天地神明之心) y la verdad sobre el éxito y fracaso de los asuntos humanos (人事成敗之真) no pueden ser vistos por nadie; sólo los sabios (聖人) pueden verlo. El sabio ve lo que los demás no ven (見人之所不見者也), por eso sus palabras también son dignas de respeto (聖人之言亦可畏也). ¿Por qué entonces abandonar el 郊禮 (sacrificio suburbano)? Los ritos del suburbio eran lo más importante para los hombres. Si se abandona lo que los sabios valoraban más, y la suerte, el bien y el mal dependen de lo oculto (冥冥不可得見), aunque ya se haya sufrido mucho por ello, ¿cómo se podría conocer correctamente? Por ello se dice: cuando se consulta al sabio, se le pregunta por lo que hace (問其所為), no por la razón de su acción (無問其所以為也). Si se pregunta la razón, nunca se podrá ver; mejor no preguntar. Preguntar qué hacer y hacerlo, no hacerlo y abstenerse, es coincidir con la verdad del sabio (是與聖人同實也). El 詩經 dice: “No desviarse ni olvidar, seguir las antiguas normas (不騫不忘，率由舊章).” Las antiguas normas (舊章) son los textos y prácticas de los antiguos sabios; seguirlas asegura continuidad y respeto. Incluso si no se entiende completamente su razón, se aprecia su valor. Por eso los antiguos reyes sabios daban la máxima importancia a estos textos y los respetaban profundamente, ofreciendo sacrificios al cielo (以事上天). Hasta Qin, que los abandonó, fue un gran error respecto a seguir las antiguas normas (率由舊章之大甚也). El cielo (天) es el soberano de todos los espíritus (百神之大君). Si no se sirve correctamente al cielo, ni los espíritus pueden ayudar (事天不備，雖百神猶無益). Por eso Confucio dijo: “Si uno comete ofensa contra el cielo (獲罪於天), no hay dónde orar (無所禱也).” Por ello, Qin no logró los favores del cielo como Zhou. El 詩經 dice: “Sólo este rey Wen (文王) fue cuidadoso y reverente, mostrando sus actos ante Shangdi, y obtuvo muchas bendiciones (昭事上帝，允懷多福)”. El “muchas bendiciones” (多福) no se refiere a los hombres, sino a la aprobación del cielo sobre sus acciones (事功也，謂天之所福也). Según los historiadores: los hijos de Zhou eran muchos y virtuosos, y la prosperidad de la nación se debía a la bendición del cielo, no a su propio mérito (此天之所以興周國也，非周國之所能為也). Qin y Zhou podían ser reyes, pero su manera de servir al cielo era diferente. Los ritos del suburbio eran al comienzo del año, el primer sacrificio a los cielos en el primer mes (正月上辛日先享天), y luego a la tierra (乃敢於地), mostrando respeto al orden superior. Si se altera este orden, se aleja mucho de la tradición correcta. Cuando la paz no se mantiene en el mundo, surgen desastres. Los desastres muestran que el mundo no está en paz (天下所未和平者), y esto refleja que la enseñanza del el hijo del cielo no se cumple (天子之教化不行也). El Clasico de los Poemas (詩經) dice: “Cuando las virtudes son manifiestas (有覺德行), los cuatro estados obedecen (四國順之).” Si un gobernante muestra claramente su virtud al mundo, todas las regiones responden y se fomenta la buena conducta (風化善於彼). Por eso debe ser: Alegre en los premios y reconocimientos (悅於慶賞), Estricto en los castigos (嚴於刑罰), Rápido en la aplicación de leyes (疾於法令).

 

 

 

 

Significado del Sacrificio en el Suburbio (郊義)

 

El 郊義 (Significado del Sacrificio en el Suburbio) es la norma registrada en el 《chūnqiū》: El 王者 (rey o soberano) realiza un sacrificio anual a los cielos (祭天) en el suburbio (郊) y cuatro sacrificios en el templo ancestral (宗廟). Los sacrificios en el 宗廟 (templo ancestral) se ajustan a los cambios de las cuatro estaciones (因於四時之易). El sacrificio en el 郊 (suburbio) ocurre al comienzo del nuevo año (因於新歲之初). Los sabios (聖人) instituyeron estos ritos, considerando que los sacrificios deben hacerse con presencia y cuidado personal (其以祭不可不親也). El 天 (Cielo) es el soberano de todos los espíritus (百神之君), y es lo que el 王者 (rey o soberano) más respeta (王者之所最尊也). Por ser lo más respetado, y por la importancia de marcar el inicio del año y la renovación del calendario (易始歲更紀), se realiza primero el sacrificio suburbano (即以其初郊). El 郊 debe hacerse en el primer mes (正月) en el día primero de Xin (上辛者), lo que indica que se honra primero aquello que se respeta más (以所最尊) y que se inicia el año con la acción más importante (首一歲之事). Cada cambio de ciclo (更紀) se inaugura con el 郊 (suburbio), y el sacrificio en el suburbio es el primero del año (郊祭首之). Esto refleja la primacía de lo elevado y la manera correcta de respetar al Cielo (先貴之義，尊天之道也). 郊祭 (Sacrificio en el suburbio): Según el significado de chūnqiū (Chunqiu), cuando un país enfrenta un gran luto (大喪), se suspenden únicamente los sacrificios en el templo ancestral (宗廟之祭), pero no se suspende el sacrificio en el suburbio (郊祭); no se atreverían a usar el luto por los padres para abandonar los ritos hacia Cielo y Tierra (天地之禮). El luto por los padres provoca un dolor profundo y una tristeza intensa (至哀痛悲苦), y aun así no se abandona el 郊祭. Entonces, ¿quién se atrevería a abandonar el 郊祭? Por eso, en los ritos (禮) también se dice: “El doliente no realiza sacrificios, sólo se sacrifica al Cielo (唯祭天) para superar el luto y cumplir con las obligaciones”. En los antiguos, el respeto y el temor hacia el Cielo (畏敬天) y la importancia dada al 郊祭 eran sumamente grandes. Hoy, los ministros y eruditos (群臣學士) no investigan cuidadosamente, y dicen: “El pueblo (萬民) es en su mayoría pobre, algunos incluso padecen hambre o frío; ¿es necesario el 郊祭?” ¿Qué error es este? El hijo del Cielo (天子) atiende a sus padres celestiales (事天), mientras que sus descendientes cuidan del pueblo (子孫畜萬民). Si el pueblo no está suficientemente alimentado (民未遍飽), no sirve de nada sacrificar al Cielo; esto es como si los descendientes no tienen alimento, pero se lo niegan a sus padres. Nada podría ser más contrario a la razón (言莫逆於是). Esto muestra cuánto se alejan de los ritos (去禮遠也). Se honra primero a los superiores y luego a los inferiores; ¿quién es más honorable que el hijo del Cielo? El hijo del Cielo se denomina a sí mismo hijo del Cielo (號天之子). ¿Cómo puede recibir el título de 天子 y no realizar los ritos de 天子? El hijo del Cielo no puede dejar de sacrificar al Cielo, de manera similar a cómo una persona no puede dejar de alimentar a sus padres. Ser hijo y no atender a los padres es inaceptable (天下莫能以為可). Ahora, siendo hijo del Cielo y no sirviendo al Cielo, ¿en qué se diferencia? Por eso, cada comienzo de año, el hijo del Cielo primero realiza el sacrificio en el suburbio (郊祭) para separarse de Cielo, y sólo entonces se atreve a actuar sobre la Tierra (行子禮). Cada vez

que va a emprender una expedición militar (同師), primero sacrifica en el suburbio para informar al Cielo, y sólo después se atreve a marchar y cumplir el camino del hijo (行子道). El rey Wen (文王) recibió el mandato del Cielo (受天命) y gobernó el mundo, primero realizando el 郊祭 antes de actuar, y luego emprendió la expedición militar contra Chong (崇). El Libro de los Cantos (诗) dice: Los árboles luxuriantes (芃芃棫樸) se cortan y se apilan como leña (薪之槱之). El rey espléndido (濟濟辟王) marcha, y a su alrededor se apresuran los sirvientes (左右趨之); el rey espléndido (濟濟闢王) avanza, y a su lado se presentan los objetos sagrados (左右奉璋). Sosteniendo el璋 con solemnidad (奉璋峨峨), el suelo fértil es adecuado para la ceremonia (髦土攸宜). Este es el texto del 郊祭. Más abajo dice: Sobre el río Pi y el río Jing (淠彼涇舟), los asistentes ayudan a remar (丞徒楫之). El rey de Zhou (周王) avanza (於邁), y las seis tropas lo acompañan (六師及之). Este es el texto de la expedición militar (伐辭). Más abajo dice: El rey Wen (文王) recibió el mandato (受命) y logró estas victorias militares (有此武功); habiendo atacado a Chong (既伐於崇), construyó ciudades en Feng (作邑於豐). Con este texto se ve que cuando el rey Wen recibe el mandato (受命), primero realiza el 郊祭, luego ataca a Chong (崇); en el momento de atacar a Chong (崇), ¿dónde se encontraba el pueblo (民何處央乎)? En la antigüedad (古者), se realizaban cuatro sacrificios al año (歲四祭). Estos cuatro sacrificios (四祭) se hacían de acuerdo con lo que cada estación producía (因四時之所生孰), y se ofrecían a los antepasados y padres (祭其先祖父母). Por eso, en primavera se llamaba 祠, en verano 祗, en otoño 嘗, y en invierno 蒸. Esto significa que los sacrificios se realizaban en su tiempo apropiado (不失其時), para honrar a los antepasados (以奉祭先祖也). Si se realizara fuera de tiempo (過時不祭), se perdería el camino de ser un hijo virtuoso (則失為人子之道也). 祠 se realiza en el primer mes del año, cuando se empieza a comer ajo chino (正月始食韭也). 祗 se realiza en abril, cuando se comen los primeros trigales (四月食麥也). 嘗 se realiza en julio, para probar el mijo y el arroz (七月嘗黍稷也). 蒸 se realiza en octubre, cuando se ofrece el primer arroz de la cosecha (十月進初稻也). Esto corresponde al orden del Cielo (天之經) y a la justicia de la Tierra (地之義). Los hijos e hijas virtuosos (孝子孝婦), siguiendo los tiempos del Cielo y los beneficios de la Tierra (緣天之時，因地之利), cultivan los granos de arroz, trigo, mijo y arroz de verano (藝之稻麥黍稷), y cuando las verduras y cereales están listos (菜生谷熟), piensan en los días propicios (永思吉日), preparan los utensilios y ofrendas (供具祭物), se purifican y se bañan (齊戒沐浴), y se presentan limpios y respetuosos (潔清致敬) para realizar los sacrificios a sus antepasados y padres (祀其先祖父母). Si los hijos e hijas virtuosos no permiten que pase el tiempo sin actuar (不使時過), se comportan con amor y respeto hacia ellos mismos y los demás (己處之以愛敬), y ejecutan los ritos con reverencia y humildad (行之以恭讓), casi seguro evitarán cualquier culpa o pecado (亦殆免於罪矣). Cuando alguien ha recibido el mandato del Cielo y se convierte en rey (已受命而王), debe primero sacrificar al Cielo (必先祭天), y sólo después puede llevar a cabo los asuntos de gobierno (乃行王事). Esto es lo que ocurrió en la expedición del rey Wen (文王) contra Chong (伐崇). El 诗 dice: El rey espléndido y majestuoso (濟濟闢王) avanza, y a su alrededor sus [1]asistentes sostienen los objetos sagrados (左右奉璋). Sosteniendo el jade ceremonia (璋) con gran solemnidad (奉璋峨峨), los hombres destacados y nobles (髦士) se presentan adecuadamente para la ceremonia (攸宜). Este pasaje describe el 郊祭 del rey Wen. Más abajo dice: Sobre los ríos Pi y Jing (淠彼涇舟), los asistentes ayudan a remar (丞徒楫之). El rey de Zhou (周王) avanza (於邁), acompañado por las seis tropas (六師及之). Esto describe la expedición militar contra Chong (伐崇). Se menciona primero la acción de sostener el 璋 (奉璋) y luego la conquista de Chong (伐崇), mostrando que el rey Wen primero realizó el 郊祭 y sólo después atacó. Cuando el rey Wen recibió el mandato del Cielo (受命), primero realizó el 郊祭, y sólo después atacó a Chong (郊乃伐崇). En ese momento, los ciudadanos del estado de Chong (崇國之民), atrapados bajo un gobernante cruel y caótico (困於暴亂之君), aún no habían recibido la virtud del sabio rey (未得被聖人德澤), pero el rey Wen ya había cumplido con su deber ritual (已郊矣), demostrando así la legitimidad de sus acciones.

 

 

Sacrificio en el suburbio (郊祀)

 

En la época del rey Xuan de Zhou (周宣王時), hubo sequías en todo el reino (天下旱) y las cosechas fueron muy malas (歲惡甚). El rey se preocupó profundamente por esta situación (王憂之). El 诗 describe el fenómeno: 「倬彼雲漢，昭回於天。」 “Elevándose por encima del río de nubes (雲漢), la luz brilla y retorna al Cielo (昭回於天).” Ante esta calamidad, el rey reflexionó: 「鳴呼！何辜今之人？天降喪亂，饑饉薦臻。」 “¡Ah! ¿Qué culpa tienen los hombres de hoy (何辜今之人)? El Cielo ha enviado muerte y caos (天降喪亂), y la hambruna se ha acumulado y alcanzado su límite (饑饉薦臻).” Además, dijo: 「靡神不舉，靡愛斯牲，圭璧既卒，寧莫我聽。」 “Ningún espíritu no se levanta (靡神不舉), ningún sacrificio no es apreciado (靡愛斯牲); los objetos sagrados como el 圭 y el 璧 se han completado (圭璧既卒), ¿y aún así nadie me escucha? (寧莫我聽)” 「旱既太甚，蘊隆蟲蟲。不殄祀，自郊徂宮。上下奠瘞，靡神不宗。後稷不克，上帝不臨。耗射下土，寧丁我躬。」 “La sequía es demasiado grave (旱既太甚), y los insectos se multiplican (蘊隆蟲蟲). Si no se realizan los sacrificios (不殄祀), yendo del 郊 hacia el palacio (自郊徂宮), colocando ofrendas y enterramientos (上下奠瘞), ningún espíritu queda sin veneración (靡神不宗). Hou Ji no puede actuar (後稷不克), el Supremo Cielo no desciende (上帝不臨). La tierra se agota (耗射下土), ¿acaso debo ser yo quien cargue con todo esto? (寧丁我躬)” El rey Xuan pensó que no estaba a la altura de Hou Ji (宣王自以為不能乎後稷) y que no podía conectar con el Supremo Cielo (不中乎上帝), y por ello se producían estas calamidades (故有此災). Ante esto, se volvió aún más temeroso y cuidadoso en su servicio al Cielo (愈恐懼而謹事天). Si el Cielo no otorga el mandato a un hogar (天若不予是家), ¿cómo puede ese hogar establecerse como hijo del Cielo (是家者安得立為天子)? Para establecerse como hijo del Cielo, el Cielo debe otorgar el mandato a ese hogar (天予是家). Cuando el Cielo otorga el mandato (天予是家), envía al hogar (天使是家). Esto significa que el hogar ha sido dado y enviado por el Cielo (是家天之所予也，天之所使也). Si el Cielo ya lo ha otorgado y enviado (天已予之，天已使之), ¿cómo puede algo humano interponerse entre el Cielo y ese mandato? (其間不可以接天何哉) Por ello, en el chūnqiū (Chunqiu), siempre que se critica el 郊祭, nunca se critica que la virtud del rey no se complete mediante el 郊祭 (凡譏郊，未嘗譏君德不成於郊也). Lo que se critica es no realizar el 郊祭 pero sacrificar en montañas y ríos (乃不郊而祭山川), lo que rompe la secuencia del sacrificio y va en contra del rito (失祭之敘，逆於禮), y por eso debe ser criticado (故必譏之). Desde esto se comprende: quien no sacrifica al Cielo (不祭天者), tampoco puede sacrificar a los dioses menores (乃不可祭小神也). El 郊祭 se realiza únicamente después de consultar los augurios (郊因先卜), y si los augurios no son favorables, no se atreve a celebrarlo (不吉不敢郊). Aunque los sacrificios a todos los demás dioses no requieren consulta (百神之祭不卜), el 郊祭 se consulta de manera especial (而郊獨卜), porque el 郊祭 es el sacrificio más importante (郊祭最大也). En el chūnqiū, se critica el sacrificio de luto (譏喪祭), pero no se critica el luto del 郊祭 (不譏喪郊). El 郊祭 no se suspende por luto (郊不闢喪); si incluso el luto no interrumpe el 郊祭, menos aún otras ofrendas (喪尚不闢，況他物). El sacerdote del 郊祭 declara: 「皇皇上天，照臨下土。集地之靈，降甘風雨。庶物群生，各得其所。靡今靡古，維予一人某敬拜皇天之祜。」 “Glorioso es el Cielo Supremo (皇皇上天), que ilumina y contempla la Tierra (照臨下土). Reúne los espíritus de la Tierra (集地之靈) y envía lluvias y vientos benéficos (降甘風雨). Que todos los seres vivos (庶物群生) obtengan su lugar adecuado (各得其所). Ni en tiempos presentes ni pasados (靡今靡古), yo solo, con respeto (維予一人某敬拜), rindo homenaje a la bendición del Cielo Supremo (皇天之祜).” Comentario: Este discurso no habla solo por sí mismo, sino que representa a todos los seres vivos (不自為言，而為庶物群生言), asegurando que ni los humanos ni los dioses del Cielo tengan reproche (以人心庶天無尤焉). Los dioses no tienen reproche (天無尤焉), y la expresión es humilde y sumisa (辭恭順), lo que alegra al hogar del rey (家珂喜也). El 郊祭 completo consta de nueve frases (右郊祀九句). Nueve es un número yang (九句者，陽數也), que simboliza lo celestial y lo masculino.

 

Seguir el Mandato (順命)

 

El padre (父者) es el Cielo (天) del hijo; y el Cielo (天者) es el padre (父) del hombre. No existe vida sin Cielo (無天而生，未之有也). El Cielo es el origen de todas las cosas (天者萬物之祖); sin el Cielo, nada nace (萬物非天不生). Lo masculino y lo femenino no pueden generarse por sí solos: el yin por sí solo no produce vida (獨陰不生), el yang por sí solo no produce vida (獨陽不生); solo cuando el yin y el yang participan junto con el Cielo y la Tierra (陰陽與天地參然後生), surge la vida. Por eso se dice: el hijo del padre puede ser respetable (父之子也可尊), el hijo de la madre puede ser inferior (母之子也可卑); el respetable toma un título honorable (尊者取尊號), el inferior toma un título humilde (卑者取卑號). Aquellos cuya virtud iguala la del Cielo y la Tierra (德侔天地者), el Supremo Cielo los respalda (皇天右而子之) y reciben el título de Hijo del Cielo (號稱天子). Luego existen cinco rangos de nobleza (五等之爵) para honrar a los demás, todos basados en sus estados y territorios (皆以國邑為號). Quienes carecen de virtud entre el Cielo y la Tierra (其無德於天地之間), los habitantes de sus estados y las personas comunes (州國人民) pueden incluso ser privados de sus títulos y territorios (甚者不得系國邑). Tales personas quedan separadas de sus parientes (皆絕骨肉之屬), apartadas de la humanidad y la moral (離人倫), y se les llama “ladrones oscuros” (謂之暗盜而已). Sin nombre, apellido ni título entre el Cielo y la Tierra (無名姓號氏於天地之間), son los más humildes entre los humildes (至賤乎賤者也). Quienes son sumamente virtuosos (其尊至德), su grandeza es inconmensurable (巍巍乎不可以加矣); quienes son sumamente humildes (其卑至賤), su miseria es profunda y sin límite (冥冥其無下矣). El chūnqiū (Chunqiu) organiza las posiciones de respeto y humildad (列序位尊卑之陳), de modo que incluso los ignorantes pueden comprenderlas claramente (累累乎可得而觀也). Por ejemplo, el hijo del duque Qingfu (公子慶父), aunque cometiera un crimen (罪), no se le vinculó con su estado (亦不當系於國), porque se protegía la relación familiar y se evitaba pronunciar su nombre directamente (以親之故為之諱), llamándolo 齐仲孫 (去其公子之親也). En general, quienes cometen grandes crímenes y no cumplen con el mandato del Cielo (大罪，不奉其天命者), pierden la relación moral con el Cielo (皆棄其天倫). El hombre, con respecto al Cielo, recibe el mandato mediante el Dao (以道受命); con respecto a los hombres, recibe el mandato mediante la palabra (以言受命). Quien no sigue el Dao, el Cielo lo abandona (不若於道者，天絕之); quien no sigue la palabra, los hombres lo abandonan (不若於言者，人絕之). Por ejemplo: Los ministros (臣子) reciben el mandato del soberano (大受命於君). Cuando parten hacia las fronteras (辭而出疆), solo pueden actuar si la seguridad del estado y del altar de la tierra lo exige (唯有社稷國家之危), y aun así deben cumplir su deber cuidadosamente (猶得發辭而專安之), esto es un pacto de lealtad (盟是也). El Hijo del Cielo (天子) recibe el mandato del Cielo. Los príncipes (諸侯) reciben el mandato del Hijo del Cielo. Los hijos (子) reciben el mandato del padre. Los ministros y esposas (臣妾) reciben el mandato del soberano. Las esposas (妻) reciben el mandato del marido. Todos los que reciben mandato (諸所受命者) son respetables porque el mandato proviene del Cielo (其尊皆天也), incluso si se dice que lo reciben directamente del Cielo (雖謂受命於天亦可). Si el Hijo del Cielo no cumple con el mandato del Cielo, será degradado y llamado duque (則廢而稱公). Esto ocurrió con los descendientes de los reyes (王者之後). Si los príncipes o duques no cumplen con el mandato del Hijo del Cielo, pierden su título y no pueden ocupar su posición (名絕而不得就位), como sucedió con el duque Shuò de Wei (衛侯朔). Si los hijos no cumplen el mandato del padre, pueden ser castigados por los mayores (有伯討之罪), como el heredero Kuai Kui de Wei (衛世子蒯聵). Si los ministros no cumplen con el mandato del soberano, aunque sus razones sean buenas, se considera rebelión, como cuando Zhao Yang entró en Jin Yang (晉趙鞅入於晉陽以叛). Si las concubinas no cumplen con el mandato del soberano, serán reemplazadas por otras más obedientes (媵女先至者). Si las esposas no cumplen el mandato del marido, se produce la separación, y el marido no interviene (夫不言及是也). En resumen: no obedecer al Cielo (不奉順於天者) conlleva todas estas responsabilidades y castigos. Confucio dijo: 「畏天命，畏大人，畏聖人之言。」 “Teme al mandato del Cielo (天命), teme a los grandes hombres (大人), teme las palabras de los sabios (聖人之言).” Incluso al sacrificar al altar de la tierra (社稷), en el templo ancestral (宗廟), a montañas y ríos (山川), o a los espíritus y dioses (鬼神), si no se actúa correctamente (不以其道), no habrá desastres ni daños inmediatos (無災無害). Pero si se sacrifica al Cielo incorrectamente, no se siguen los augurios, la boca del buey puede lastimarse, y los ratones pueden comer sus cuernos (使其牛口傷，鼷鼠食其角). Dependiendo de la acción, pueden suceder distintos resultados: Algunos dicen que el buey se come. Algunos que se come y muere. Algunos que se come y sobrevive. Algunos que no se come y muere por sí mismo. Algunos que cambian el augurio y el buey muere. Algunos que realizan el augurio y comen su cuerno. Los desastres varían según la gravedad (過有深淺薄厚，而災有簡甚), y no se pueden ignorar. Esto es similar a los cambios en el 郊祭: los desastres indican cambios y hay que observar sin intervenir directamente (因其災而之變，應而無為也). Al observar los cambios que ocurren en todos los asuntos, aunque no se comprendan, se manifiestan naturalmente (見百事之變之所不知而自然者). ¿Quién podría desafiar esto con palabras humanas? (勝言與？) Por esto, es digno de temor (以此見其可畏). ¿Quién es el que puede castigar absolutamente? Solo el Cielo (專誅絕者其唯天乎). Cuando los ministros matan al soberano o los hijos matan al padre, los humildes sufren las consecuencias (三十有余，諸其賤者則損). De esto se comprende que lo que debe ser temido son el mandato del Cielo y los grandes hombres (可畏者其唯天命、大人乎). Más de cincuenta estados desaparecieron porque no temieron estas fuerzas (亡國五十有余，皆不事畏者也). Y si no se teme a los grandes hombres, estos ejercen castigo por sí mismos (況不畏大人，大人專誅之). ¿Cuándo podrían desaparecer los gobernantes de otro modo? (君之滅者，何日之有哉) Cuando Confucio transmitió las palabras de los sabios (魯宣達聖人之言), transformando antiguas normas y cambiando lo constante (變古易常), los desastres aparecieron de inmediato (而災立至). Por eso, las palabras de los sabios merecen la máxima precaución (聖人之言可不慎). Estos tres elementos a temer (mandato del Cielo, grandes hombres, palabras de los sabios) tienen distintos nombres pero conducen al mismo resultado (此三畏者，異指而同致). Por eso los sabios los igualan, todos coinciden en señalar su carácter digno de temor (故聖人同之，俱言其可畏也).

 

 

 

 

Discusión sobre los asuntos del 郊祭 (郊事對)

 

El ministro del tribunal supremo, Tang (廷尉臣湯), dijo con sinceridad, a punto de morir (昧死言): “Yo, el ministro Tang (臣湯), siguiendo la disposición real (承制), pregunto acerca de los asuntos del 郊祭 al exfuncionario de Jiaoxi, el Canciller Zhongshu (膠西相仲舒).” El Canciller Zhongshu respondió (臣仲舒對): “Según lo que he oído sobre la antigüedad, entre los ritos del Hijo del Cielo (天子之禮), ninguno es más importante que el 郊祭 (莫重於郊). El 郊祭 (sacrificio en el suburbio) se realiza habitualmente el día 上辛 (primer día del ciclo de Xin) del primer mes (正月上辛), para honrar primero a los cien dioses (先百神) y ocupar la posición más destacada (最居前). Según el rito, durante los tres años de luto (三年喪), aunque no se celebren sacrificios a los antepasados, no se osa suspender el 郊祭 (sacrificio en el suburbio). El 郊祭 (sacrificio en el suburbio) es más importante que el templo ancestral (郊重於宗廟), porque el Cielo es más respetado que los hombres (天尊於人也). En el 王制 se dice: “En los sacrificios, al Cielo y a la Tierra se ofrece un buey de tamaño jiǎn-lì (牛繭栗)”, en el templo ancestral se ofrece un buey de tamaño wò (牛握), y a los invitados se ofrece un buey de tamaño chǐ (牛尺). Esto significa que, para los sacrificios, la virtud de los oferentes debe ser grande y hermosa (德滋美), mientras que los animales ofrecidos pueden ser pequeños y modestos (牲滋微). El chūnqiū dice: “El estado de Lu realiza sacrificios a Duque Zhou, usando un carnero blanco.” Se usa un toro blanco porque el color blanco es noble y puro (色白貴純也). Los animales del sacrificio se preparan durante tres meses (帝牲在滌三月), deben ser ricos, limpios y puros (牲貴肥潔), pero no se requiere que sean grandes (而不貪其大也). En general, la crianza de los animales (凡養牲之道) debe centrarse en que sean gordos y limpios (務在肥潔而已). Incluso un potro o ternero que no puede competir por alimento, debe ser alimentado adecuadamente (駒犢未能勝爭芻豢之食，莫如令食其母便).” El ministro Tang preguntó con respeto (臣湯謹問仲舒): “En Lu (魯), se sacrifica a Zhou Gong (周公) usando un toro blanco (白牲), ¿no es esto contrario al rito?” Zhongshu respondió: “El hijo de Zhou Gong lo utiliza; los demás duques no se involucran (周公子用，群公不毛). Zhou Gong era uno de los príncipes (諸公), ¿cómo podría usar un animal puro (純牲)?” Zhongshu explicó: “Cuando el rey Wu murió (武王崩) y el rey Cheng (成王) era un infante en brazos (在襁褓之中), Zhou Gong continuó la obra de los reyes Wen y Wu (周公繼文武之業), completando la obra de dos santos (成二聖之功). Su virtud se extendió por el Cielo y la Tierra (德漸天地), y su benevolencia alcanzó los cuatro mares (澤被四海). Por eso, el rey Cheng lo consideró digno y lo honró (成王賢而貴之). El 詩 dice: 「無德不報。」 Así, el rey Cheng ordenó sacrificar a Zhou Gong usando un toro blanco (祭周公以白牡), para que el color no coincidiera con el del Hijo del Cielo (上不得與天子同色), y al mismo tiempo se diferenciara de los príncipes (下有異於諸侯). Según mi humilde opinión (臣仲舒愚以為), esto es un rito de retribución de virtud (報德之禮).” Tang preguntó: “Cuando el Hijo del Cielo sacrifica al Cielo (天子祭天) y los príncipes sacrifican a la Tierra (諸侯祭土), ¿por qué Lu realiza un 郊祭?” Zhongshu respondió: “Zhou Gong educó al rey Cheng (周公傅成王), y gracias a eso, el rey Cheng alcanzó la santidad (成王遂及聖). Ninguna obra es más grande que esta (功莫大於此). Zhou Gong, siendo un santo (聖人也), merece un sacrificio conforme al Cielo (有祭於天道). Por eso el rey Cheng ordenó a Lu realizar el 郊祭 (故成王令魯郊也).” Tang preguntó: “En Lu, se sacrifica a Zhou Gong con un toro blanco, ¿qué animal se usa para el 郊祭?” Zhongshu respondió: “Para el 郊祭 en Lu se usa un animal puro (魯郊用純). El color del Cielo es rojo (周色上赤), pero Lu realiza el 郊祭 siguiendo la orden del Hijo del Cielo (魯以天子命郊), por eso se usa el toro blanco (故以).” Tang preguntó: “En el sacrificio ancestral, a veces se usa un ánade (鶩) en lugar de un pato (鳧). Si el ánade no es un pato, ¿puede usarse?” Zhongshu respondió: “El ánade no es un pato, y el pato no es un ánade (鶩非鳧，鳧非鶩也). He oído que Confucio, al entrar en el templo ancestral (孔子入太廟), preguntaba cuidadosamente sobre cada detalle (每事問，慎之至也). Su Majestad (陛下), al sacrificar por sus padres, se prepara con cautela y limpieza (齊戒沐浴), para honrar el templo ancestral (以承宗廟), mostrando gran respeto (甚敬謹). ¿Cómo podría entonces sustituirse un pato por un ánade, o un ánade por un pato (奈何以鳧當鶩，鶩當鳧)? El nombre y la realidad no coinciden (名實不相應), y así no se honra adecuadamente al templo ancestral (以承太廟，不亦不稱乎)? Según mi humilde opinión (臣仲舒愚以為), esto no es correcto (不可).” Zhongshu concluye con humildad: “Yo, como perro o caballo viejo (臣犬馬齒衰), con restos de huesos (賜骸骨), oculto en callejones humildes (伏陋巷), me considero afortunado de que Su Majestad me haya consultado sobre asuntos del tribunal (陛下乃幸使九卿問臣以朝廷之事). Soy ignorante (臣愚陋) y no suficiente para recibir una orden clara (曾不足以承明詔，奉大對). Por esto, presento mi consejo sinceramente a punto de morir (臣仲舒昧死以聞).”

 

 

 Selección de ofrendas o sacrificios (執贄 )

 

En general, para 執贄 (la selección de los animales u objetos para el sacrificio): El Hijo del Cielo (天子) usa 暢 (un animal o tipo de ofrenda de excelencia). Los duques y marqueses (公侯) usan 玉 (jade). Los ministros de rango medio o “卿” usan corderos (羔). Los grandes oficiales (大夫) usan gansos. Se explica la razón de estas elecciones simbólicas: El ganso (雁) se asemeja a los ancianos (長者). Los ancianos están por encima del pueblo (長者在民上), y en su trato siempre hay orden, precedencia y jerarquía (必施然有先後之隨，必然有行列之治). Por esto, los dafu usan gansos como ofrenda. El cordero (羔) tiene cuernos pero no se puede cargar con trabajo (有角而不任), está dispuesto pero no es usado para labor (設備而不用). Representa a quienes aman la benevolencia (類好仁者); no emite sonido al ser sacrificado y no se debate al morir (執之不鳴，殺之不諦), representando la muerte justa (類死義者). Además, cuando el cordero se alimenta de su madre, recibe el alimento arrodillado (羔食於其母，必跪而受之), mostrando conocimiento del rito y respeto (類知禮者). Por estas razones, el cordero se considera una ofrenda apropiada para los 卿. El jade (玉) se asemeja al caballero o persona virtuosa (君子). Confucio dijo: 「人而不曰如之何、如之何者，吾末如之何也矣。」 Esto significa: “Si una persona no se pregunta a sí misma ‘¿Cómo debo proceder?’, yo también no sabré cómo proceder” (refleja introspección y aprendizaje). Quien esconde sus enfermedades no puede recibir un buen médico (匿病者不得良醫). Quien siente vergüenza de preguntar, los sabios lo alejan (羞問者聖人去之), porque esto aleja los logros y acerca los desastres (以為遠功而近有災). El jade es puro y transparente, y no puede ocultar sus defectos internos (玉至清而不蔽其惡，內有瑕積，必見之於外). Por ello, los caballeros no ocultan sus defectos. Quien no sabe pregunta, quien no puede aprende (不知則問，不能則學), mostrando la analogía con el jade. El caballero es comparado con el jade (君子比之玉): el jade es suave y limpio, representa la benevolencia y pureza (仁而至清潔); es recto y no daña, representa la justicia (義而不害); es firme sin rigidez excesiva, flexible sin corromperse. Al mirarlo parece común (視之如庸), al extenderlo parece una piedra (展之如石), su textura es firme y difícil de torcer (狀如石，搔而不可從繞), limpio y blanco, sin mancharse (潔白如素，而不受污). Por esto, los duques y marqueses (公侯) usan el jade como ofrenda (以為贄). 暢 se asemeja a un santo o sabio (似於聖人者), siendo puro, sencillo y lleno de conocimiento valioso (純仁淳粹，而有知之貴也). Lo que se elige para sí mismo (擇於身者) se convierte en expresión de virtud (盡為德音). Lo que se manifiesta en los asuntos (發於事者) se convierte en beneficio y armonía (盡為潤澤). El aroma y la belleza se acumulan y se comunican al Cielo (積美陽芬香，以通之天). Al unirse, alcanzan su fragancia suprema y su esencia se eleva al Cielo (合之為一，而達其臭，氣暢於天). La pureza y sencillez de 暢 son universales (淳粹無擇), y coincide con el sabio (與聖人一也). Por ello, el Hijo del Cielo (天子) lo utiliza como ofrenda (故天子以為贄). Finalmente, el texto concluye: “Al observar la intención de la ofrenda (觀贄之意), se puede comprender el propósito del acto ritual (可以見其事).”

 

 

 

 

Elogio de montañas y ríos (山川頌)

 

Montañas (山則): Las montañas son altas y majestuosas (嵬巍), permaneciendo inquebrantables por mucho tiempo (久不崩), semejantes a los hombres benevolentes y a los eruditos con firme voluntad (似夫仁人誌士). Confucio dijo: “Las montañas y ríos se mantienen firmes como deidades, los tesoros se acumulan, los utensilios y herramientas sirven de apoyo; las formas se unen y encajan. Lo grande puede usarse para construir palacios, terrazas y pabellones; lo pequeño puede emplearse para hacer barcos y balsas. Lo grande no falla en ninguna función; lo pequeño puede entrar en cualquier lugar. Si se sostiene un hacha, se corta; si se rompe una hoz, se detiene. Los vivos se mantienen de pie, las aves y bestias se agazapan, los muertos se entierran.” Todo esto cumple muchas funciones sin pronunciar palabra. Por eso, el hombre noble (君子) toma estas cosas como ejemplo.  Contienen tesoros y provisiones (寶藏殖), sirven de materiales y utensilios (器用資), curvándose o alineándose según se requiera (曲直合). Las grandes se pueden usar para construir palacios, terrazas y pabellones (大者可以為宮室台榭); las pequeñas pueden servir de botes o balsas (小者可以為舟輿浮灄). Lo grande no falla (大者無不中), lo pequeño es accesible a todos (小者無不入). Si se empuña el hacha, se puede cortar (持斧則斫), si se rompe la hoz, se detiene (折鐮則艾). Las personas viven sobre ellas, las bestias se acurrucan, los muertos se depositan en ellas; cumplen muchas funciones sin reclamar crédito, por eso los caballeros las usan como analogía (是以君子取譬也).” Además: al acumular tierra se forma una montaña, sin que se pierda nada (積土成山，無損也); al crecer en altura, no causa daño (成其高，無害也); al ser grande, no queda deficiente (成其大，無虧也). Su cima puede ser pequeña, pero permanece estable y duradera por mucho tiempo (小其上，久長安). Las generaciones futuras no podrán desplazarla (後世無有去就), permaneciendo erguida y sola, reflejando la esencia de la montaña (儼然獨處，惟山之意). El Clásico de la Poesía (Shījīng, 詩經) dice: “Observa la ordenada cordillera del sur, toda cubierta de rocas escarpadas. Brillantes y majestuosos son los líderes y ministros, y el pueblo los contempla con completa atención.” Esto es lo que se quiere expresar con la montaña: firme, sólida y digna de respeto. Ríos y aguas (水則): El agua surge de manantiales mezclados (源泉混混), fluyendo sin agotarse de día ni de noche (晝夜不竭), semejante a los fuertes (既似力者). Sigue su cauce después de llenar los surcos (盈科後行), semejante a quien mantiene equilibrio y justicia (既似持平者). Circula por los canales más pequeños sin dejar espacio sin recorrer (循微赴下，不遺小間), semejante a quien observa y examina con atención (既似察者). Sigue los valles sin perderse (循谷不迷), y aunque recorra miles de li (una medida china), llega siempre a su destino (或奏萬裡而必至), semejante a quien tiene conocimiento y previsión (既似知者). Al protegerse de las montañas y mantener su pureza (障防山而能清淨), es semejante a quien conoce su destino (既似知命者). Si entra turbia y sale limpia (不清而入，潔清而出), es semejante a quien transforma bien las cosas (既似善化者). Cuando cae en profundos precipicios (赴千仞之壑), sigue su curso sin desviarse (入而不旋), semejante al valiente (既似勇者). Cuando todo es derrotado por el fuego, el agua prevalece (物皆困於火，而水獨勝之), semejante al guerrero (既似武者). Confucio, estando junto al río, dijo: 「逝者如斯夫，不舍晝夜。」 “El fluir de estas aguas es así, nunca cesa de día ni de noche.” Esto es lo que se expresa respecto al río: constante, poderoso, diligente, y virtuoso.

 

 

Solicitud de lluvia (求雨)

 

 

Primavera – Sequía temprana (春旱求雨): Durante la sequía de primavera, se solicitaba lluvia. Los habitantes del condado realizaban sacrificios diarios con agua (懸邑以水日) al 社稷 (Dios de la Tierra y el Grano) y a las montañas y ríos (山川), mientras que las familias rendían culto a sus puertas (家人祀戶). No se talaban árboles nobles ni bosques (無伐名木，無斬山林). Al octavo día, fuera de la puerta este del condado (邑東門之外), se erigía un altar cuadrado de ocho pies de lado (方八尺), sobre el cual se colocaban ocho estandartes azules (植蒼繒八). La deidad 共工 (Gong Gong) era invocada, y se ofrecían ocho peces vivos (生魚八), vino oscuro (玄酒), así como vino puro y carne de cordero o cerdo (具清酒、膊脯). Se elegía a los chamanes más limpios y hábiles (擇巫之潔清辯利者) para realizar los ritos y oraciones (祝). Estos se realizaban durante tres días (祝齊三日): vestidos con ropa azul (服蒼衣), primero se inclinaban dos veces en reverencia (先再拜), luego se arrodillaban para presentar las ofrendas (乃跪陳), tras lo cual se inclinaban nuevamente dos veces y se ponían de pie (複再拜，乃起). El sacerdote decía: “El Cielo Supremo (昊天) produce los cinco cereales (五穀) para nutrir a los hombres. Hoy los cinco cereales sufren por la sequía (五穀病旱) y temo que no darán fruto. Respetuosamente ofrecemos vino puro y carne, y nos inclinamos dos veces para rogar por la lluvia, esperando un gran aguacero (寸幸大澍).” Se representaban los dragones celestes: el gran dragón azul (大蒼龍) se formaba con un largo de ocho zhang (長八丈) en el centro, y siete pequeños dragones (小龍七) de cuatro zhang de largo (各長四丈) en el este, separados entre sí por ocho pies. Ocho niños, vestidos de azul, danzaban durante tres días (小童八人，皆齊三日，服青衣而舞之). Los guardianes de los campos también vestían azul y permanecían de pie tres días (田嗇夫亦齊三日，服青衣而立之). Se excavaba un canal desde el altar hacia fuera del pueblo (鑿社通之於閭外之溝), se colocaban cinco ranas como ofrenda (取五暇蟆，錯置社之中) dentro de un estanque de ocho pies de lado y un pie de profundidad (池方八尺，深一尺), con agua y ranas. Se ofrecían vino puro y carne, y los chamanes realizaban la oración como al inicio. Se sacrificaban gallos machos de tres años y cerdos o camarones (三歲雄雞與三歲蝦豬), colocando uno en el norte del pueblo y otro en el mercado, quemando sus colas al sonar el tambor (聞鼓聲，皆燒蝦豬尾). Se enterraban huesos de muertos, se abrían montañas y profundidades de agua, y se acumulaba leña para quemarla (取死人骨埋之，開山淵，積薪而燔之). Si los caminos o puentes estaban obstruidos, se despejaban (通道橋之壅塞不行者，決瀆之). Si la lluvia llegaba, se ofrecía un cerdo en agradecimiento, junto con vino, sal y grano (報以豚一，酒、鹽、黍財足), con un asiento de juncos (以茅為席), sin interrupción (毋斷). Verano – Solicitud de lluvia (夏求雨): Se realizaban sacrificios diarios con agua (懸邑以水日) y las familias rendían culto al horno o cocina (家人祀灶). No se levantaba tierra ni se excavaban pozos (無舉土功，更火浚井). Sobre el altar al sur del condado (邑南門之外), de siete pies de lado (方七尺), se colocaban siete estandartes rojos (植赤繒七) para invocar a la deidad 尤 (You). Se ofrecían siete gallos rojos (赤雄雞七), vino oscuro (玄酒), vino puro y carne (具清酒、膊脯). Los chamanes vestidos de rojo realizaban los ritos durante tres días (祝齊三日，服赤衣). Se formaban dragones: un gran dragón rojo (大赤龍) de siete zhang en el centro, y seis pequeños (小龍六) de tres zhang cinco pies (各長三丈五尺) hacia el sur, separados por siete pies. Los hombres adultos danzaban vestidos de rojo (壯者七人，皆齊三日，服赤衣而舞之), y los oficiales encargados de la gestión agrícola también vestían rojo y permanecían de pie. Se excavaba un canal y se colocaban cinco camarones en el altar, como en primavera. Se ofrecían gallos de tres años y cerdos o camarones, quemándolos en los cuatro puntos cardinales (燔之四通神宇). Se abrían y cerraban los flujos de agua como en primavera (開陰閉陽如春). Finales de verano y otoño (季夏、秋): Se realizaban ritos similares frente a las tumbas y montañas, con diferentes colores de estandartes según la estación: amarillo para el final del verano (黃繒五), blanco para otoño (白繒九). Se ofrecían ofrendas correspondientes: madres (母五), peces de madera (桐木魚九), gallos, vino y carne. Los chamanes vestían de amarillo o blanco, danzaban y ejecutaban los ritos durante tres días. Los estanques para camarones se adecuaban a cada altar (池方五尺 o九尺, 深一尺). Invierno – Danza del dragón (冬舞龍): Durante seis días, se danzaba el dragón (舞龍六日) y se rogaba lluvia en montañas sagradas. Las familias rendían culto al pozo (家人祀井). No se obstruía el agua (無壅水). Se construía un altar cuadrado al norte del condado (邑北門之外, 方六尺) con seis estandartes negros (植黑繒六) para invocar a la deidad oscura (玄冥). Se ofrecían seis perros negros (黑狗子六), vino oscuro y carne. Los chamanes vestidos de negro realizaban los ritos durante tres días. Se formaban un gran dragón negro de seis zhang y cinco pequeños de tres zhang hacia el norte, con hombres ancianos danzando vestidos de negro. Observaciones generales: En todas las estaciones, los sacrificios se realizaban durante días consagrados al agua (水日) y se construían dragones con tierra limpia, cubiertos, y luego liberados. El día del ritual correspondía a los días 庚子 (Gengzi), y se colocaba a hombres y mujeres del pueblo en parejas (吏民夫婦皆偶處). En esencia, para solicitar lluvia: los hombres debían ocultar y concentrar su intención, mientras que las mujeres debían actuar con armonía y alegría (丈夫欲藏匿，女子欲和而樂).

 

 

Detener la lluvia (止雨)

 

Cuando la lluvia era excesiva (雨太多), se ordenaba a los condados y ciudades (令縣邑) que dedicaran días al uso de la tierra (以土日), para tapar canales y ríos (塞水瀆), bloquear caminos (絕道), cubrir pozos (蓋井), y se prohibía que las mujeres ingresaran al mercado (禁婦人不得行入市). Se instruía a todos los pueblos y barrios del condado a limpiar el área alrededor del altar comunitario (縣鄉裡皆掃社下). En los condados, si había al menos tres funcionarios como el 丞合史 o 嗇夫, uno se encargaba de los ritos (祝一人). En los pueblos, si había al menos tres 嗇夫 o funcionarios, uno realizaba los ritos (祝一人). En los barrios, si había tres o más jefes de familia o ancianos, uno realizaba los ritos (祝一人). Todos los participantes lo hacían durante tres días (皆齊三日), vestidos con la ropa adecuada a la estación (各衣時衣). Se ofrecía un cerdo (具豚一), junto con grano, sal, vino y dinero suficientes (黍鹽美酒財足), para rendir culto a la deidad del altar comunitario (祭社). Se tocaba el tambor durante tres días mientras el sacerdote realizaba los ritos (擊鼓三日，而祝). El rito se realizaba así: primero se inclinaban dos veces (先再拜), luego se arrodillaban para presentar la ofrenda (乃跪陳), tras lo cual se inclinaban nuevamente dos veces y se levantaban (複再拜，乃起). El sacerdote decía: “¡Ah! El Cielo produce los cinco cereales (天生五穀) para nutrir a la humanidad. Hoy la lluvia excesiva (淫雨太多) causa desarmonía en los cinco cereales (五穀不和). Respetuosamente ofrecemos carne gorda y vino puro para invocar al espíritu del altar (敬進肥牲清酒，以請社靈), para que tenga la bondad de detener la lluvia (幸為止雨), alivie el sufrimiento del pueblo (除民所苦), y evite que el Yin suprima al Yang (無使陰滅陽). Si el Yin suprime al Yang (陰滅陽), no se actúa conforme al Cielo (不順於天). La intención constante del Cielo es beneficiar a la gente (天之常意，在於利人), y deseamos detener la lluvia (人願止雨), por ello nos atrevemos a informar al altar (敢告於社).” Durante el ritual no se cantaba, solo se tocaba el tambor (鼓而無歌), y se detenía al finalizar. En general, durante los rituales para detener la lluvia (凡止雨之大體): Las mujeres debían comportarse con discreción y reserva (女子欲其藏而匿也). Los hombres debían actuar con armonía y alegría (丈夫欲其和而樂也). Se abría el Yang y se cerraba el Yin (開陽而閉陰), se cerraba el agua y se encendía el fuego (闔水而開火). Se entrelazaba hilo rojo alrededor del altar diez veces (以朱絲縈社十周), los participantes vestían de rojo (衣赤衣赤), y la ceremonia duraba tres días (三日罷). Evento específico – Año 21, agosto (二十一年八月甲申): El 1 de agosto (朔), el funcionario 江都相仲舒 informó al 内史中尉 que las lluvias prolongadas podían dañar los cinco cereales, y se debía acelerar el rito para detener la lluvia (陰雨太久，恐傷五穀，趣止雨). Para este rito de detención de lluvia: Se suspendía lo Yin y se promovía lo Yang (廢陰起陽). Se escribieron instrucciones a 17 condados y 80 pueblos (書十七縣，八十離鄉). Todos los funcionarios con rango de 千石 o inferior, y sus esposas, debían quedarse en casa; las mujeres no debían ir al mercado (夫婦在官者，咸遣婦歸。女子不得至市). No se podía ir a los pozos ni permitir filtraciones (市無詣井，蓋之，勿令泄). Se ofrecían sacrificios con animales en los altares comunitarios (鼓用牲於社). El sacerdote decía: “La lluvia es excesiva y los cinco cereales están en desarmonía. Respetuosamente ofrecemos carne gorda para invocar al espíritu del altar, para que tenga la bondad de detener la lluvia y alivie el sufrimiento del pueblo, evitando que el Yin suprima al Yang. Si el Yin suprime al Yang, no se actúa conforme al Cielo. La intención del Cielo es siempre beneficiar al pueblo, y deseamos detener la lluvia, por eso lo informamos.” Se realizaba un ritual general durante tres días; si antes de finalizar el ritual la lluvia cesaba, la ceremonia se detenía antes de tiempo (三日而止。未至三日，天亦止).

 

 

Significado de los sacrificios (祭義)

 

 

Los cinco cereales (五穀) son los animales de alimento de los humanos, los seres ofrecidos por el Cielo (天之所以為人賜也). Son un regalo divino para la humanidad. En los altares ancestrales (宗廟), se presentan a lo largo de las cuatro estaciones (上四時之所成), ofreciendo los productos recibidos como don del Cielo (受賜而薦之宗廟). Hacer esto con reverencia es la naturaleza humana (敬之性也), y corresponde apropiadamente a la ceremonia del sacrificio (於祭之而宜矣). En los sacrificios del altar ancestral (宗廟之祭), las ofrendas más abundantes y nobles no tienen igual (物之厚無上也). En primavera (春), se ofrece 豆實, los frutos de las legumbres, que son lo que comienza a crecer en esa estación (春之所始生也). En verano (夏), se ofrece 尊實, los frutos recibidos en la estación, lo que se cosecha primero (夏之所受初也). En otoño (秋), se ofrece 實, el mijo (黍), que madura primero en esa estación (秋之所先成也). En invierno (冬), se ofrece 敦實, el arroz (稻), que completa su maduración en esa época (冬之所畢熟也). El inicio de la cosecha se llama 祠, porque se rinde culto al encargado de la producción (始生故曰祠，善其司也). El fruto temprano se llama 祗, porque se honra el primer producto recibido (夏約故曰祗，貴所受初也). El fruto primero que se prueba se llama 嘗, que significa dulce (先成故曰嘗，嘗言甘也). El fruto completamente maduro se llama 蒸, que significa “todos juntos” (畢熟故曰蒸，蒸言眾也). Presentar al altar los productos recibidos del Cielo según las cuatro estaciones constituye el sacrificio superior (奉四時所受於天者而上之，為上祭). Esto honra el regalo del Cielo y respeta al altar ancestral (貴天賜，且尊宗廟也). Cuando Confucio (孔子) recibía un regalo de un señor, lo ofrecía en sacrificio (受君賜則以祭), ¿cuánto más al recibir un regalo del Cielo (況受天賜乎)? Durante un año, el Cielo otorga los cuatro productos (天賜四至), y cuando estos llegan, se presentan en el altar (至則上之). Por esto, el altar ancestral realiza cuatro sacrificios al año (此宗廟所以歲四祭也). Por eso, un caballero (君子) nunca deja de comer productos nuevos (未嘗不食新). Cuando los productos recibidos del Cielo llegan, primero se presentan en el altar antes de comerlos (必先薦之，乃敢食之), demostrando respeto al Cielo y reverencia al altar ancestral (尊天、敬宗廟之心也). Respetar al Cielo es mostrar virtud (尊天，美義也); honrar al altar ancestral es la gran ceremonia (敬宗廟，大禮也). Esto es lo que los sabios (聖人) cuidan con cuidado (所謹也). No se busca la abundancia, sino la pureza (不多而欲潔清); no se codicia la cantidad, sino se desea la reverencia (不貪數而欲恭敬). El sacrificio de un caballero (君子之祭) se realiza personalmente (躬親之), con la sinceridad del corazón (致其中心之誠), cumpliendo con la pureza y reverencia (盡敬潔之道), para acercarse a lo supremo (以接至尊). Por ello, los espíritus reciben con agrado la ofrenda (故鬼享之). Que los espíritus la reciban así se llama poder realizar el sacrificio correctamente (享之如此，乃可謂之能祭). “察” significa examinar y alcanzar los espíritus y dioses (察也，以善逮鬼神之謂也). Alcanzar a lo que no puede verse ni oírse se llama “observar” (善乃逮不可聞見者，故謂之察). Al ofrecer la ofrenda según su nombre y función (吾以名之所享), el sacrificio no es vano (故祭之不虛). El sacrificio consiste en alcanzar lo inalcanzable y hacer visible lo invisible (祭之為言際也與？祭然後能見不見). Solo así se comprende la voluntad del Cielo y de los espíritus (見不見之見者，然後知天命鬼神). Conocer la voluntad del Cielo y de los espíritus permite entender el sentido del sacrificio (知天命鬼神，然後明祭之意). Entender el sentido del sacrificio lleva a conocer la importancia de los actos rituales (明祭之意，乃知重祭事). Confucio dijo: “Si no participo en el sacrificio, es como no realizarlo (吾不與祭，如不祭). Los sacrificios a los espíritus deben ser como si los dioses estuvieran presentes (祭神如神在).” Tratar seriamente los actos del sacrificio es como atender a los vivos (重祭事，如事生). Por eso, los sabios, respecto a los espíritus, los temen y no se atreven a engañarlos (畏之而不敢欺), creen en ellos pero no se fían completamente (信之而不獨任), y actúan con rectitud sin depender exclusivamente de ellos (事之而不專恃). Fiarse de su imparcialidad es responder con virtud (恃其公，報有德也); confiar en que no actúan con interés personal es compartir la bendición con la gente (幸其不私，與人福也). Como dice el 诗: 「嗟爾君子，毋恆安息。靜共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。」 “¡Oh, caballero! No te acomodes ni descanses. Mantente firme en tu posición, y actúa con rectitud. Los espíritus escuchan, y te conceden bendición y prosperidad.” El recto recibe la bendición (正直者得福也), el que no es recto no la recibe (不正者不得福也). Este es el principio (此其法也). El 诗 sirve como norma para todo el mundo (以《詩》為天下法矣), ¿cómo puede decirse que no hay norma? (何謂不法哉？) Su lenguaje es directo y solemne (其辭直而重), se repite para que la gente comprenda su significado (有再歡之，欲人省其意也). Confucio dijo: “El escrito es solemne, el lenguaje se repite. ¡Ah! No se puede dejar de examinarlo cuidadosamente. En ello seguramente hay belleza y virtud (其中必有美者焉).”

 

Seguir el Camino del Cielo (循天之道)

 

Seguir el camino del Cielo (循天之道), para nutrir y preservar el propio cuerpo (以養其身), se llama la Vía (謂之道也). El Cielo (天) tiene dos fuerzas armoniosas (兩和) que producen dos centros (二中). Estas fuerzas están en equilibrio a lo largo del año (歲立其中) y su uso es infinito (用之無窮). En el norte (北方), el uso se combina con el yin (合陰), y las cosas comienzan a moverse desde abajo (物始動於下). En el sur (南方), el uso se combina con el yang (合陽), y la nutrición comienza a florecer en lo alto (養始美於上). El movimiento que comienza desde abajo (其動於下者) no puede producirse sin la armonía del este (不得東方之和不能生), que ocurre a mediados de la primavera (中春是也). La nutrición que se realiza en lo alto (其養於上者) no puede completarse sin la armonía del oeste (不得西方之和不能成), que ocurre a mediados del otoño (中秋是也). Por lo tanto, el bien y el mal del Cielo y la Tierra (天地之美惡) dependen de estas dos armonías (在兩和之處), y todo retorna a los dos centros (二中之所來歸) para cumplirse plenamente (遂其為也). El este genera, el oeste completa. La armonía del este genera el movimiento en el norte (東方和生北方之所起). La armonía del oeste completa el crecimiento en el sur (西方和成南方之所養長). El inicio no alcanza donde la armonía no puede generar (起之不至於和之所不能生), ni la nutrición alcanza donde la armonía no puede completar (養長之不至於和之所不能成). Lo que se completa en la armonía produce vida en armonía (成於和，生必和也); lo que comienza en el centro alcanza el centro (始於中，止必中也). El centro (中) es el origen y fin de Cielo y Tierra (天地之所終始也); la armonía (和) es la fuente de toda creación (天地之所生成也). La virtud mayor es la armonía (德莫大於和), y la Vía más correcta es el centro (道莫正於中). El centro representa la perfección de Cielo y Tierra (中者，天地之美達理也) y es lo que los sabios protegen y mantienen (聖人之所保守也). Como dice el 诗: 「不剛不柔，布政優優。」 “Ni rígido ni blando, así se administra con suavidad y orden.” Esto no es sino la descripción de la armonía central (非中和之謂與). Quien gobierna el mundo según la armonía central (中和理天下者), su virtud será grande (其德大盛); Quien cultiva su cuerpo siguiendo la armonía central (以中和養其身者), su vida será larga y plena (其壽極命). El método para hombres y mujeres sigue la correspondencia entre yin y yang (男女之法，法陰與陽). El yang nace en el norte (陽氣起於北方), alcanza su plenitud en el sur (至南方而盛), y al máximo se combina con el yin (盛極而合乎陰). El yin nace a mediados del verano (陰氣起乎中夏), alcanza su plenitud a mediados del invierno (至中冬而盛), y al máximo se combina con el yang (盛極而合乎陽). Si no se alcanza la plenitud ni la combinación, entonces en el décimo mes se realiza la plenitud conjunta (十月而壹俱盛), y a lo largo del año solo se combinan dos veces (終歲而乃再合). Los ciclos prolongados del Cielo y la Tierra son constantes (天地久節，以此為常), por eso se establece primero el método interno (先法之內). Nutrir el cuerpo adecuadamente permite que el hombre no sea demasiado rígido (男子不堅), la mujer no sea excesivamente fértil (牡不家室), y el yin no sea excesivo ni se combine inapropiadamente (陰不極盛不相接). Así, la esencia vital del cuerpo permanece clara y fuerte (身精明，難衰而堅固), y la longevidad se cumple sin error (壽考無忒). Esto es el Camino del Cielo (此天地之道也). El Qi del Cielo primero fortalece al masculino y luego se aplica la esencia (天氣先盛牡而後施精，故其精固); El Qi de la Tierra primero fortalece al femenino y luego transforma (地氣盛牝而後化，故其化良). Por eso, la reunión del yin y el yang: En invierno se combina en el norte y el movimiento ocurre abajo (冬合北方而物動於下). En verano se combina en el sur y el movimiento ocurre arriba (夏合南方而物動於上). Los grandes movimientos de arriba y abajo ocurren después del solsticio (上下之大動，皆在日至之後). Cuando hace frío, el agua se congela y cubre la tierra; cuando hace calor, la arena y las piedras se secan y agrietan (為寒則凝冰襲地，為熱則焦沙爛石). El Qi alcanza su máxima concentración (氣之精至於是), por lo que la transformación de Cielo y Tierra sigue este patrón: Primavera: el Qi produce vida y todo emerge (春氣生而百物皆出). Verano: el Qi nutre y todo crece (夏氣養而百物皆長). Otoño: el Qi restringe y todo muere (秋氣殺而百物皆死). Invierno: el Qi recoge y todo se oculta (冬氣收而百物皆藏). El Qi del Cielo y la Tierra es esencial, invisible en su movimiento, y todo responde a él (惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應). El caballero debe modelarse según lo valioso (君子法乎其所貴). El yin y el yang del Cielo y la Tierra corresponden a los hombres y mujeres (天地之陰陽當男女), y viceversa (人之男女當陰陽). Pueden denominarse indistintamente yin y yang o masculino y femenino (陰陽亦可以謂男女，男女亦可以謂陰陽). El ciclo del Cielo y la Tierra: En el este, se produce la gran generación y nutrición (至東方之中而所生大養). En el oeste, se completa la gran nutrición (至西方之中而所養大成). Durante el año, se producen cuatro fases de crecimiento, todas centradas en el medio (一歲四起業，而必於中). Lo que se inicia necesariamente proviene del centro, y lo que se completa necesariamente se realiza en la armonía (中之所為，而必就於和). Por ello, la armonía es lo esencial (故曰和其要也). La armonía es la rectitud del Cielo y el equilibrio del yin y el yang (和者，天之正也，陰陽之平也), su Qi es el mejor, y allí nacen las cosas (其氣最良，物之所生也). Quien selecciona sinceramente la armonía recibe el máximo favor del Cielo y la Tierra (誠擇其和者，以為大得天地之奉也). Incluso si hay desarmonía, esta retorna a la armonía y produce efectos (雖有不和者，必歸之於和，而所為有功); Incluso si hay falta de centro, esta se corrige en el centro y no se pierde el resultado (雖有不中者，必止之於中，而所為不失). El movimiento del yang comienza en el centro del norte y termina en el centro del sur (陽之行，始於北方之中，而止於南方之中). El movimiento del yin comienza en el centro del sur y termina en el centro del norte (陰之行，始於南方之中，而止於北方之中). El camino del yin y del yang difiere, pero al llegar a su plenitud ambos se detienen en el centro (陰陽之道不同，至於盛而皆止於中). Todo lo que se inicia proviene necesariamente del centro (其所始起皆必於中). El centro es el Gran Extremo del Cielo y la Tierra (中者，天地之太極也), donde llegan el sol y la luna (日月之所至而卻也). El exceso o déficit no puede superar el centro (長短之隆，不得過中); así es el sistema de Cielo y Tierra (天地之制也). Combinando armonía y desarmonía, centro y no-centro, usando el tiempo adecuadamente, se logra todo (兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功). Por eso, no hay tiempo que no sea adecuado; esto es la ley del Cielo y la Tierra (是故時無不時者，天地之道也). Seguir el camino del Cielo: La medida es la norma del Cielo (節者天之制也). El yang es la amplitud del Cielo (陽者天之寬也). El yin es la urgencia del Cielo (陰者天之急也). El centro es la función del Cielo (中者天之用也). La armonía es la obra del Cielo (和者天之功也). Aplicando el camino del Cielo, la armonía da forma a la belleza, y las cosas nacen en respuesta al Qi, recibiendo nutrición y cuidado (舉天地之道，而美於和，是故物生，皆貴氣而迎養之). Como dice Mencio (孟子): 「我善養吾浩然之氣者也。」 “Yo sé nutrir mi Qi grandioso y vigoroso.” 养生与中和之道 (Nutrir la Vida y la Vía de la Armonía Central) Se dice que quien actúa siguiendo la conducta ritual (行必終禮), y cuyo corazón se alegra naturalmente (心自喜), siempre obtiene vida mediante el yang (常以陽得生其意也). Gongsun (公孫) sobre la nutrición del Qi (養氣) dice: “Si se guarda excesivamente (裹藏泰實), el Qi no circula; Si se deja demasiado vacío (泰虛), el Qi es insuficiente; Si predomina el calor (熱勝), el Qi se dispersa; Si predomina el frío (寒勝), el Qi se retrae; Si hay demasiado trabajo (泰勞), el Qi no entra; Si hay demasiado descanso (泰佚), el Qi se retira con lentitud; La ira (怒) eleva el Qi; La alegría (喜) dispersa el Qi; La preocupación (憂) vuelve loco al Qi; El miedo (懼) inmoviliza el Qi. Estos diez factores son dañosos (凡此十者，缺之害也) y todos provienen de la falta de armonía central (皆生於不中和). Por ello, el hombre noble (君子), cuando se enoja, vuelve al centro y se calma para armonizar (怒則反中而自說以和); Cuando se alegra, vuelve al centro y lo recoge para mantener la rectitud (喜則反中而收之以正); Cuando se preocupa, vuelve al centro y lo alivia con intención (憂則反中而舒之以意); Cuando tiene miedo, vuelve al centro y lo fortalece con esencia (懼則反中而實之以精). Así debe practicarse la armonía central (夫中和之不可不反如此). Cuando la vía del hombre noble se completa (君子道至), el Qi se expande y asciende (氣則華而上). Todo Qi proviene del corazón (凡氣從心); El corazón (心) es el señor del Qi (心，氣之君也). ¿Cómo podría el Qi no seguir al corazón? (何為而氣不隨也) Por ello, la Vía del mundo (天下之道者) enfatiza la base interna, el corazón (皆言內心其本也). Así, los hombres virtuosos que viven muchos años (仁人之所以多壽者) no son codiciosos externamente y mantienen pureza interna (外無貪而內清淨); Su corazón está en paz y no pierde la rectitud central (心和平而不失中正); Toman lo bello de Cielo y Tierra para nutrir su cuerpo (取天地之美以養其身), asegurando longevidad y armonía (其且多且治). El cuervo (鶴) vive mucho porque no retiene Qi en exceso (無宛氣於中); El mono (猿) vive mucho porque canaliza su Qi al extremo (好引其末), evitando dispersión excesiva (氣四越). El Qi del Cielo siempre desciende sobre la Tierra (天氣常下施於地); Por ello, los practicantes de la Vía también guían el Qi hacia los pies (道者亦引氣於足); El Qi del Cielo siempre se mueve sin estancarse (天之氣常動而不滯); Por ello, los practicantes de la Vía no retienen el Qi (道者亦不宛氣). Si no se regula el Qi, aunque esté lleno, no se sentirá vacío (苟不治，雖滿不虛). Por ello, el hombre noble cultiva y armoniza el Qi (君子養而和之), lo modera según la norma (節而法之), elimina exceso grupal (去其群泰) y toma la armonía común (取其眾和). Los altos pórticos concentran demasiado yang (高台多陽). Las habitaciones amplias concentran demasiado yin (廣室多陰). Esto se aleja de la armonía del Cielo y la Tierra (遠天地之和). Por eso, el sabio no fuerza nada, simplemente se ajusta al centro (聖人弗為，適中而已矣). La norma humana mide ocho pies (法人八尺), de los cuales cuatro son el centro (四尺其中也). El palacio (宮) representa el sonido central (中央之音). Lo dulce (甘) representa el sabor central (中央之味). Cuatro pies son la medida central (四尺者，中央之制). Por ello, en los rituales de los Tres Reyes (三王之禮), los sabores deben ser dulces (味皆尚甘) y los sonidos armoniosos (聲皆尚和). Vivir de acuerdo a la Vía de Cielo y Tierra implica que el cuerpo y la mente se ajusten gradualmente al Qi universal (處其身所以常自漸於天地之道), diferenciando el Qi de un solo tipo (其道同類，一氣之辨也). El método humano sigue la norma del Cielo (法天者乃法人之辨). El Qi del Cielo, en primavera y verano, disipa el yin (天之道，向春夏而陰去). Por ello, los adivinos reciben lo femenino con la llegada de las heladas y matan lo interno con el deshielo (佔之人霜降而迎女，冰泮而殺內), acercándose al yin y alejándose del yang (與陰俱近，與陽俱遠也). El Qi de Cielo y Tierra no se llena completamente ni cruza yin y yang (天地之氣，不致盛滿，不交陰陽). Por ello, el hombre noble ama profundamente el Qi y lo hace circular en la cámara interior (君子甚愛氣而游於房，以體天也). El Qi no se daña por exceso de circulación, sino por desajuste temporal o violación del orden del Cielo (氣不傷於以盛通，而傷於不時、天並). No ajustarse al tiempo se llama “no temporal” (不與陰陽俱往來，謂之不時). Satisfacer deseos sin respetar los ciclos se llama “mezcla del Cielo” (恣其欲而不顧天數，謂之天並). El hombre noble regula su cuerpo y no contradice al Cielo (君子治身，不敢違天). Por ello, durante diez días después de la nueva fase masculina (新牡十日), se practica la circulación del Qi en la cámara interior; En la mediana edad, se duplica esta práctica (中年者倍新牡); En el inicio de la decadencia, se duplica nuevamente (始衰者倍中年); En la decadencia intermedia, se duplica otra vez (中衰者倍始衰); En la gran decadencia, se sigue el ciclo del Cielo y la Tierra (大衰者以月當新牡之日，而上與天地同節). El principio fundamental es no alcanzar exceso ni que se encuentren energías opuestas (期於不極盛不相遇). Espaciar la primavera y el verano indica no alejarse de los ciclos de Cielo y Tierra (疏春而曠夏，謂不遠天地之數). La gente cuida la ropa y la comida, pero no cuida el Qi del Cielo (民皆知愛其衣食，而不愛其天氣). El Qi del Cielo es más importante que la comida y la ropa (天氣之於人，重於衣食). La comida puede terminar y aún hay margen (衣食盡，尚猶有閒). El Qi se agota y la vida termina (氣盡而立終). Por ello, lo más importante en el cultivo de la vida es cuidar el Qi (養生之大者，乃在愛氣). El Qi surge del Shen (espíritu) (氣從神而成), y el Shen surge de la intención (神從意而出). La intención (意) es hacia donde se dirige el corazón; Cuando la intención se fatiga, el Shen se perturba (意勞者神擾); Cuando el Shen se perturba, el Qi disminuye (神擾者氣少); Cuando el Qi es insuficiente, la vida difícilmente perdura (氣少者難久矣). Por ello, el hombre noble modera los deseos para calmar la intención (閒欲止惡以平意), calma la intención para tranquilizar el Shen (平意以靜神), y tranquiliza el Shen para nutrir el Qi (靜神以養氣). Si el Qi es abundante y bien regulado (氣多而治), se alcanza lo esencial para nutrir la vida (養身之大者得矣). Los antiguos practicantes taoístas decían: “Quien quiera no excederse (將欲無陵), debe conservar una sola virtud (固守一德).” Esto significa que si el Shen no se separa del cuerpo, el Qi se mantiene abundante internamente, resistiendo hambre y frío (神無離形，則氣多內充，而忍饑寒也). La armonía y alegría (和樂) representan bienestar externo (生之外泰). El espíritu y la energía (精神) representan bienestar interno (生之內充). El bienestar externo nunca iguala al interno, y aún más si se daña desde afuera (外泰不若內充，而況外傷乎). La ira, la preocupación y el resentimiento dañan la vida (忿恤憂恨者，生之傷也). La armonía, la alegría y la promoción del bien nutren la vida (和說勸善者，生之養也). El hombre noble cuida incluso los pequeños asuntos y evita grandes daños (君子慎小物而無大敗也). Actúa con rectitud, su voz es armoniosa, su Qi y su intención son pacíficos; su residencia es placentera (行中正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂). Esto es cultivar la vida (可謂養生矣). En todo lo relacionado con nutrir la vida, nada es más importante que el Qi (凡養生者，莫精於氣). Por ello, en primavera se viste con telas ligeras (春襲葛), En verano se habita en lugares sombreados (夏居密陰), En otoño se evita el viento dañino (秋避殺風), En invierno se evita la limpieza excesiva y fría (冬避秤潔), Todo ajustándose a la armonía central (就其和也). Sobre la alimentación, el cuerpo y la longevidad según la armonía con los ciclos del cielo (衣食与寿命之道) La vestimenta (衣) debe mantenerse siempre limpia y adecuada (衣欲常漂), La comida (食) debe tomarse en cantidad moderada, manteniendo cierta hambre (食欲常饑), El cuerpo (體) debe trabajar y ejercitarse constantemente, sin exceso de descanso (體欲常勞，而無長佚), y habitar en lugares adecuados a la estación (居多也). Todos los seres que habitan la Tierra (凡衛地之物) viven según su momento de plenitud (乘於其泰而生), y mueren cuando su fuerza excede lo tolerable (厭於其勝而死). Esto corresponde a los cambios de las cuatro estaciones (四時之變是也). El agua de invierno (冬之水氣) potencia la madera de primavera (東加於春而木生), haciendo que la vida surja (乘其泰也). La madera de primavera, al llegar al metal en otoño, muere (西至金而死，厭於勝也). Así, lo que nace en madera muere en metal; lo que nace en metal muere en fuego (生於木者，至金而死；生於金者，至火而死). Nada nacido en primavera debe superar al otoño; nada nacido en otoño debe superar al verano (天之數也). Los alimentos (飲食) y sus sabores (臭味) también siguen esta lógica: cada estación tiene sabores adecuados y sabores que no convienen (每至一時，亦有所勝，有所不勝). Este principio debe observarse cuidadosamente (之理不可不察也). Las cuatro estaciones presentan diferentes Qi (四時不同氣), y cada Qi tiene su alimento adecuado (氣各有所宜). Si se toma el alimento adecuado a su estación, se obtiene la nutrición correcta (宜之所在，其物代美). Observar los sabores y nutriciones alternadas (視代美而代養之), Tomar los que están maduros en cada estación (同時美者雜食之). Esto asegura que se reciba lo adecuado en cada estación (皆其所宜也). Por ejemplo: En invierno, predomina el Qi del agua (冬，水氣也), y el sabor dulce (甘味) es adecuado (乘於水氣而美者，甘勝寒也). En verano, predomina el Qi del fuego (夏，火氣也), y el sabor amargo (荼，苦味) es adecuado (乘於火氣而成者，苦勝暑也). El Cielo no habla directamente, pero indica la adecuación de los alimentos a cada estación (天無所言，而意以物). Si un alimento no coincide con la estación de su plenitud, se debe examinar cuidadosamente (物不與群物同時而生死者，必深察之). Por ello, el dulce que madura en invierno indica su consumo adecuado (故成告之甘), y lo amargo que madura en verano indica su consumo adecuado (荼成告之苦也). El hombre noble (君子) observa los alimentos y toma lo que es oportuno, evitando consumirlos fuera de temporada (至不可食之時，而盡遠甘物，至荼成就也). Los alimentos que maduran en una estación especial se consumen solo en esa estación (天所獨代之成者，君子獨代之). En primavera y otoño, los alimentos son mixtos (雜物其和), En invierno y verano, se consumen los alimentos específicos de cada estación (冬夏代服其宜). Así se obtiene la armonía con los ciclos de Cielo y Tierra, y la armonía de las cuatro estaciones (則當得天地之美，四時和矣). En general, elegir los sabores según la temporada asegura no alejarse del Cielo (凡擇味之大體，各因其時之所美，而違天不遠矣). Cuando todas las cosas nacen (當百物大生之時) y algunas mueren primero, su consumo nos indica lo adecuado para el ser humano (可食者，告其味之便於人也). Cuando algo no se debe comer, es porque su función es eliminar lo nocivo, sin esperar al otoño (其不食者，告殺穢除害之不待秋也). Cuando todas las cosas mueren (群物皆死) y algunas permanecen, el hombre las utiliza según su beneficio (其可食者，益食之), o para la cría de animales (其不可食，益畜之). El Cielo se compadece de los pueblos y permite que ciertas plantas se den como alimento (天愍州華之間，故生宿麥，中歲而熟之). El hombre noble observa estas diferencias para comprender la intención del Cielo (君子察物之異，以求天意). En cuanto a la vida humana: Se debe ajustar el cuerpo al estado de plenitud (男女體其盛), Tomar sabores según la estación (臭味取其勝), Vivir en lugares acordes al clima (居處就其和), Alternar trabajo y descanso adecuadamente (勞佚居其中), Mantener la temperatura correcta (寒暖無失適), Moderar hambre y saciedad (饑飽無過平), Moderar los deseos y emociones (欲惡度理), Actuar según la naturaleza (動靜順性), Detener la alegría y la ira en el centro (喜怒止於中), Regular la preocupación y el miedo (憂懼反之正). Si se mantiene esta armonía central, se dice que se ha alcanzado la plenitud del Cielo y la Tierra (此中和常在乎其身，謂之得天地泰). Quien alcanza esta plenitud, vive más tiempo (其壽引而長); Quien no la alcanza, ve acortada su vida (不得天地泰者，其壽傷而短). La duración de la vida depende de la naturaleza recibida del Cielo (短長之質，人之所由受於天也). Por ello, hay vidas largas y cortas, y el cuidado de la vida puede aumentar o disminuir su duración (壽有短長，養有得失). Al final, nadie puede escapar de la muerte (大卒而必讎，於此莫之得離). Así, la vida de cada persona sigue su propio curso (天下之人雖眾，不得不各讎其所生，而壽夭於其所自行). Si se actúa de manera acorde, la vida será larga (自行可久之道者，其壽讎於久); Si se actúa de manera incorrecta, la vida será corta (自行不可久之道者，其壽亦讎於不久). La duración de la vida se ajusta a las acciones de cada uno (久與不久之情，各讎其生平之所行). Por eso, la vida es como un juicio o ajuste entre las acciones y el destino (故曰：壽者讎也). En conclusión, lo que cada persona hace determina si su vida se prolonga o se acorta (然則人之所自行，乃與其壽夭相益損也). Quien actúa con moderación y armonía prolonga la vida (自行佚而壽長者，命益之也). Quien actúa rígidamente o sin armonía acorta la vida (自行端而壽短者，命損之也). Por lo tanto, lo que el Cielo da o quita en la duración de la vida (天命之所損益) no debe confundirse con lo que el hombre obtiene o pierde (疑人之所得失). Si se contradice al Cielo, se altera la vida (天長之而人傷之者，其長損；天短之而人養之者，其短益). El daño o beneficio proviene del hombre, no del Cielo (夫損益者皆人，人其天之繼？). Si no se sigue la naturaleza recibida (出其質而人弗繼), el hombre no puede sustentarla; no puede existir por sí sola (豈獨立哉).

 

 

El orden del Cielo y la Tierra y su reflejo en el gobierno (天地之行)

 

 

 

El movimiento del Cielo y la Tierra (天地之行) es armonioso y bello (美也). Por ello: El Cielo eleva su posición y extiende sus efectos hacia abajo (高其位而下其施), Oculta su forma pero muestra su luz (藏其形而見其光), Ordena las estrellas y hace que lleguen a su perfección (序列星而近至精), Considera el Yin y el Yang y envía escarcha y rocío (考陰陽而降霜露). Cada acción tiene un propósito: Elevar su posición es para manifestar respeto (尊) (高其位所以為尊也). Extender sus efectos hacia abajo es para la benevolencia (仁) (下其施所以為仁也). Ocultar su forma es para mostrar lo divino (神) (藏其形所以為神也). Mostrar su luz es para ser esclarecido (明) (見其光所以為明也). Ordenar las estrellas asegura continuidad y sucesión (相承) (序列星所以相承也). Llevar los astros a la perfección es para firmeza y fuerza (剛) (近至精所以為剛也). Observar Yin y Yang garantiza el ciclo anual y las estaciones (考陰陽所以成歲也). Enviar escarcha y rocío produce nacimiento y muerte (降霜露所以生殺也). El gobernante (為人君者) debe imitar al Cielo: Valorar los rangos y títulos (貴爵而臣國) para manifestar benevolencia (仁). Mantener la reclusión y la discreción (深居隱處) para mostrar lo divino (神). Emplear personas capaces y escuchar a todos (任賢使能，觀聽四方) para ser esclarecido (明). Distribuir cargos según la capacidad (量能授官) para garantizar sucesión y orden (相承). Traer a personas capaces cerca de sí (引賢自近) para fortaleza y seguridad (剛). Evaluar logros y organizar la jerarquía (考實事功，次序殿最) para establecer la continuidad (成世). Recompensar a los que logran méritos y sancionar a los que fallan (有功者進，無功者退) para justicia (賞罰). Así como el Cielo gobierna los diez mil seres, el gobernante gobierna su país. El Cielo debe ser firme (剛), y el gobernante debe ser decidido (堅). Si el Cielo no es firme, las estrellas se desordenan (列星亂其行). Si el gobernante no es decidido, los ministros corruptos desordenan el gobierno (邪臣亂其官). El desorden celestial conduce a la destrucción del Cielo, y el desorden ministerial conduce a la caída del gobernante. Por ello: Quien es Cielo debe fortalecer su Qi (務剛其氣). Quien es gobernante debe consolidar su gobierno (務堅其政). Solo siendo firme y decidido, se puede ejercer correctamente el camino Yang y controlar el destino (陽道制命). Por su parte, la Tierra (地) ocupa un lugar bajo, pero eleva su Qi (卑其位而上其氣), muestra su forma y sus emociones (暴其形而著其情), recibe la muerte y ofrece la vida (受其死而獻其生), realiza sus obras y devuelve el mérito (成其事而歸其功). Cada acción de la Tierra también tiene un propósito: Estar baja para servir al Cielo (卑其位所以事天也). Elevar su Qi para nutrir el Yang (上其氣所以養陽也). Mostrar su forma para la lealtad (暴其形所以為忠也). Manifestar sus emociones para la confianza (著其情所以為信也). Recibir la muerte para guardar el final (受其死所以藏終也). Ofrecer la vida para asistir a la claridad (獻其生所以助明也). Completar las obras para ayudar a la transformación (成其事所以助化也). Devolver el mérito para asegurar la justicia (歸其功所以致義也). El ministro (為人臣者) debe imitar la Tierra: Observar y cumplir su deber, responder con respeto, para servir a los superiores (朝夕進退，奉職應對，所以事貴也). Proveer alimentos y cuidados, atender la enfermedad, para nutrir al pueblo (供設飲食，候視疾，所以致養也). Dedicar su vida al servicio, sin dominio exclusivo, para ser leal (委身致命，事無專制，所以為忠也). Esforzarse sinceramente, sin adornar los hechos, para ser confiable (竭愚寫情，不飾春過，所以為信也). Arriesgar la vida en dificultades, sin ahorro de sí, para rescatar a los necesitados (伏節死難，不惜其命，所以救窮也). Promover el honor y elogiar la virtud, para asistir a la claridad (推進光榮，褒揚其善，所以助明也). Recibir órdenes y declarar benevolencia, para ayudar al gobernante (受命宣恩，輔成君子，所以助化也). Completar las obras y devolver el mérito a los superiores, para asegurar justicia (功成事就，歸德於上，所以致義也). Por ello: La Tierra revela su razón como madre de los seres (地明其理為萬物母). El ministro revela su deber como administrador del reino (臣明其職為一國宰). Una madre no puede no ser confiable, un administrador no puede no ser leal (母不可以不信，宰不可以不忠). Si la madre no es confiable, las plantas pierden sus raíces; si el ministro no es leal, el gobernante corre peligro (母不信則草木傷其根，宰不忠則奸臣危其君). Si las raíces se dañan, las ramas mueren; si el gobernante está en peligro, el reino se pierde (根傷則亡其枝葉，君危則亡其國). Por ello: Quien es Tierra debe mostrar su forma (務暴其形). Quien es ministro debe manifestar su lealtad (務著其情). 

 

 

El origen del poder y la virtud (威德所生)

 

 

El Cielo (天) posee armonía y virtud (和德), tiene equilibrio y poder (平威), contiene la intención de reciprocidad (相受之意) y la lógica del gobierno (為政之理); esto no puede dejarse de examinar cuidadosamente (不可不審也). La primavera (春) es la armonía del Cielo (天之和). El verano (夏) es la virtud del Cielo (天之德). El otoño (秋) es el equilibrio del Cielo (天之平). El invierno (冬) es el poder del Cielo (天之威). El orden del Cielo (天之序) funciona así: Primero surge la armonía (先和) y luego se manifiesta la virtud (然後發德). Primero surge el equilibrio (先平) y luego se manifiesta el poder (然後發威). Esto nos permite comprender que: Si no hay armonía, no puede manifestarse la virtud de premiar (不和不可以發慶賞之德). Si no hay equilibrio, no puede manifestarse el poder de castigar (不平不可以發刑罰之威). Por lo tanto, la virtud nace de la armonía, y el poder nace del equilibrio (德生於和，威生於平). Sin armonía no hay virtud, sin equilibrio no hay poder; esta es la vía del Cielo (不和無德，不平無威，天之道也). Quien comprende profundamente estas reglas lo reconoce inmediatamente (達者以此見之矣). De manera práctica: Aunque uno se sienta alegre o contento (有所愉而喜), primero debe armonizar el corazón (必先和心) para actuar correctamente, y solo entonces manifestar la recompensa y consolidar la virtud (然後發慶賞以立其德). Aunque uno se sienta enfadado (有所忿而怒), primero debe equilibrar el corazón (必先平心) para gobernar correctamente, y solo entonces ejecutar el castigo y consolidar el poder (然後發刑罰以立其威). Quien practica siempre de esta manera se llama que actúa según la virtud del Cielo (謂之天德); y quien ejecuta la virtud del Cielo se llama sabio (行天德者謂之聖人). Para el gobernante (為人主者): Ocupando el lugar de la virtud suprema (居至德之位), maneja la fuerza de dar y quitar la vida (操殺生之勢) para transformar y guiar al pueblo (以變化民). El pueblo responde al gobernante como las plantas responden a las estaciones (民之從主也，如草木之應四時也). Así: La alegría y la ira (喜怒) deben corresponder al frío y al calor (寒暑). La virtud y el poder (威德) deben corresponder al invierno y al verano (冬夏). Invierno y verano son la combinación del poder y la virtud (威德之合). Frío y calor son los pares de la alegría y la ira (喜怒之偶). Al igual que el clima y las estaciones tienen su momento exacto para manifestarse, la alegría, la ira, la virtud y el poder deben surgir en el momento adecuado: Estar alegre cuando corresponde y no estarlo cuando no corresponde es como esperar el calor en verano y no fuera de tiempo. Estar enojado cuando corresponde y no cuando no corresponde es como esperar el frío en invierno y no fuera de temporada. Manifestar virtud cuando corresponde y no fuera de tiempo es como esperar el verano y no fuera de él. Manifestar poder cuando corresponde y no fuera de tiempo es como esperar el invierno y no fuera de estación. Por lo tanto, la alegría, la ira, la virtud y el poder deben ser rectos y oportunos (喜怒威德之不可以不直處而發), al igual que el frío, el calor, el invierno y el verano deben manifestarse en su momento. Por ello: Debe examinarse cuidadosamente el inicio del bien y del mal (謹善惡之端). ¿Cómo se refleja esto en la práctica? En el 《Chunqiu》se registran las virtudes y los errores con detalle: lo bueno no omite lo pequeño, lo malo no omite lo grande (采善不遺小，掇惡不遺大). Lo que se oculta no se deja sin juicio, los crímenes no se ignoran (諱而不隱，罪而不忽). Así, mediante la correcta distinción de lo correcto y lo incorrecto, se establece la recompensa y el castigo (以是非，正理以褒貶). El momento de la alegría y la ira, y la ubicación de la virtud y el poder deben estar en correspondencia con las estaciones, asegurando que no se pierda el tiempo adecuado (無不皆中其應). Por ello se dice: el sabio armoniza con el Cielo (聖人配天).

 

 

Como actúa el Cielo (如天之為)

 

El yin y yang (陰陽) residen en el Cielo (上天) y también en el hombre (亦在人). En el hombre, se manifiestan como gustos, aversiones, alegrías e ira (好惡喜怒). En el Cielo, se manifiestan como calor, frescura, frío y calor extremo (暖清寒暑). Estos fluyen hacia afuera y hacia adentro, arriba y abajo, izquierda y derecha, adelante y atrás, de manera recta y constante (平行而不止), sin nunca detenerse ni estancarse (未嘗有所稽留滯鬱也). En el hombre también, estas emociones deben manifestarse y moverse sin estancamiento (亦宜行而無留), como las cuatro estaciones que se suceden ordenadamente (若四時之條條然也). La aparición y detención de la alegría, la ira, la tristeza y el placer (喜怒哀樂之止動) es lo que el Cielo (天) dispone como vida y destino humano (所為人性命者). Cuando las emociones buscan expresarse en su momento adecuado, esto es respuesta del Cielo (亦天應也), igual que el calor, la frescura, el frío y el calor extremo surgen en su tiempo sin demora. Si alguien retuviera la virtud hasta la primavera y el verano, o retuviera el castigo hasta el otoño e invierno, esto se llama “seguir las cuatro estaciones” (有順四時之名), pero en realidad contraviene el curso del Cielo y la Tierra (實逆於天地之經). En el hombre también hay Cielo (在 人者亦天也), ¿cómo puede entonces retenerse por mucho tiempo la energía del Cielo (天氣) de modo que se congestione y no fluya correctamente (使之鬱滯，不得以其正周行也)? Por ejemplo: El Cielo hace que los granos germinen en primavera y el trigo nazca en otoño (天行谷朽寅，而秋生麥), eliminando lo viejo y continuando lo necesario (告除穢而繼乏也), para satisfacer y alimentar a los hombres (以贍人也). El Cielo posee un gran principio de generación y destrucción (天之生有大經), y sus acciones tienen efectos sobre la vida y la muerte; cuando actúa para eliminar o castigar, lo hace con rapidez, sin esperar a las estaciones (行急皆不待時也). El sabio sigue esta ley para gobernar: En primavera, cultiva la benevolencia y busca el bien (春修仁而求善). En otoño, cultiva la justicia y combate el mal (秋修義而求惡). En invierno, aplica la pena para purificar (冬修刑而致清). En verano, desarrolla la virtud para manifestar la generosidad (夏修德而致寬). Sin embargo, mientras uno busca el bien, si ve el mal, también lo corrige; mientras uno busca castigo, si ve un gran bien, también lo promueve. Esto imita el modo en que el Cielo genera y destruye (以效天地之方生之時有殺也，方殺之時有生也). Por ello, la voluntad y la mente deben seguir al Cielo, moviéndose con suavidad y en concordancia con el yin y el yang (誌意隨天地，緩急仿陰陽). Las acciones humanas deben fluir sin estancamiento (無所鬱滯). Deben ser benévolas con otros y en armonía con el Cielo (恕於人，順於天). Así se sostiene la armonía entre Cielo y hombre (天人之道兼舉), lo que se llama mantenerse en el medio (執其中). El Cielo no crea al hombre en primavera para matarlo en otoño (天非以春生人，以秋殺人也). Lo que debe nacer, nace (當生者曰生). Lo que debe morir, muere (當死者曰死). No es que se espere a las estaciones para que ocurra la muerte de las cosas (非殺物之義待四時也). En el hombre, retener demasiado las acciones que deben ejecutarse en su momento (久留當行之理) se llama obstrucción (此之謂壅), y no es mantenerse en el medio (非其中也). Las emociones humanas (喜怒哀樂) son como las estaciones del Cielo (春夏秋冬). Deben manifestarse en su momento sin congestión (至其時而欲發也). El Cielo recorre todo el año estas cuatro manifestaciones (天終歲乃一遍此四者), pero el gobernante no puede conocer con exactitud todos estos movimientos (人主終日不知過此四之數), y por eso no se pueden medir exactamente por comparación (其理故不可以相待). Además, la voluntad del Cielo es beneficiar a los hombres, no simplemente favorecer los granos (天之欲利人，非直其欲利谷也). Cuando elimina lo impuro, no espera estaciones (除穢不待時), ¡y mucho menos perjudica a los hombres (況穢人乎)!

 

 

Cielo, Tierra y Yin-Yang (天地陰陽)

 

 

El Cielo, la Tierra, el yin, el yang, la madera, el fuego, la tierra, el metal y el agua (天、地、陰、陽、木、火、土、金、水) son nueve elementos, y con el hombre (與人) forman el décimo (而十者), completando así la numeración del Cielo (天之數畢也). Por ello, los números llegan hasta diez y se consideran completos (故數者至十而止). En los textos clásicos, el diez se toma como término final (書者以十為終), siguiendo esta misma idea. El hombre (人) es lo más noble para el sabio: empieza en el Cielo (起於天) y llega al hombre (至於人而畢), y todo lo demás fuera de esto se llama ‘cosas’ (畢之外謂之物). Las cosas (物) son derivaciones de lo que se valora (投所貴之端), pero no contienen al hombre en sí (而不在其中). Esto muestra que el hombre trasciende a todas las cosas (人之超然萬物之上) y es lo más valioso en el mundo (而最為天下貴也). El hombre se sitúa entre lo inferior y lo superior: Por abajo, crece junto a todas las cosas (下長萬物). Por arriba, participa del Cielo y la Tierra (上參天地). Por ello, el orden o el desorden del mundo, la dinámica de los elementos y la energía (其治亂之故，動靜順逆之氣) modifica el yin y el yang, afectando todo en los cuatro mares (乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內). Las cosas son tan difíciles de comprender como lo divino (物之難知者若神). Por ejemplo, si algo cae al barro (投淖), se mueve fácilmente; si cae al agua, se mueve más lentamente (投水相動而愈遠). Esto indica que cuanto más turbia es la sustancia, más fácil es su movimiento y agitación (物愈淖而愈易變動搖蕩). La energía que transforma las cosas (氣化之淖) no es agua directamente (非直水也). Pero si un gobernante mueve continuamente a la multitud (人主以眾動之無已時), la energía del orden y del desorden se mezcla con la transformación del Cielo y la Tierra, sin control (與天地之化相而不治也). Cuando el mundo está en paz y el pueblo armonizado (世治而民和), la voluntad es correcta y la energía está recta (誌平而氣正), entonces: La transformación del Cielo y la Tierra se realiza plenamente (天地之化精). Las cosas surgen en su belleza (萬物之美起). Si el mundo está en desorden y el pueblo confundido (世亂而民乖), la voluntad torcida y la energía invertida (誌僻而氣逆), entonces: La transformación del Cielo y la Tierra se daña (天地之化傷). La energía produce desastres (氣生災害起). Por ello, la virtud de un gobierno ordenado nutre a las plantas y humedece los ríos y mares (治世之德，潤草木，澤流四海), y sus méritos y errores son claros para lo divino (功過神明). En cambio, el caos genera desastres por sí mismo (亂世之所起亦博). Todo ocurre debido a la transformación del Cielo y la Tierra (皆因天地之化). Se aprovecha la energía del yin y el yang (乘陰陽之資) para realizar las acciones, aunque el mal humano interfiera (故為惡愆人力而功傷). Los nombres y los juicios se ven afectados por estas interacciones (名自過也). Entre el Cielo y la Tierra existe la energía del yin y el yang (陰陽之氣), que fluye continuamente hacia los hombres, como el agua que fluye sobre los peces (常漸人者，若水常漸魚也). Algunas cosas son visibles, otras no (其澹澹也), pero ambas existen en este flujo. Así, el hombre, situado entre el Cielo y la Tierra (人之居天地之間), es como un pez en el agua (其猶魚之離水，一也). La energía (氣) se mueve como el agua, y el barro representa la dificultad de su flujo (水之比於氣也，若泥之比於水也). El hombre está en medio de esta energía que fluye lentamente (常漸是澹澹之中), tratando de coordinar el orden y el desorden (以治亂之氣，與之流通相也). Cuando la energía humana está equilibrada (人氣調和), la transformación de la Tierra y el Cielo es armoniosa (天地之化美), y los fenómenos naturales y humanos se desarrollan correctamente (於惡而味敗，此易之物也). Analizando las cosas difíciles de comprender (推物之類，以易見難者), se puede entender la energía del orden y del desorden, del bien y del mal (治亂之氣。邪正之風). Todo esto forma parte de la transformación del Cielo y la Tierra (是天地之化者也). Todo nace de la transformación y vuelve a ella, conectado con los ciclos (生於化而反化，與運連也). En los “Anales de Primavera y Otoño” (《chūnqiū》) se registra el camino de los asuntos del mundo: Lo que está escrito sobre el Cielo, si es completo o incompleto, corresponde al deber del rey (夫有書天，之盡與不盡，王者之任也). Como dice el Libro de los Poemas (《詩》): “Es difícil conocer al Cielo, no es fácil para el rey mantenerlo” (天難諶斯，不易維王). Por ello, el rey no puede desconocer el Cielo (夫王者不可以不知天). Conocer al Cielo es difícil para los poetas (知天，詩人之所難也). La voluntad del Cielo es difícil de ver, y su camino difícil de comprender (天意難見也，其道難理). Por eso se estudia cuidadosamente: La salida y entrada del yin y el yang (明陽陰、入出). La plenitud y el vacío de la energía (實虛之處), para observar la voluntad del Cielo (所以觀天之志). Se analiza el origen, el orden y la magnitud de los cinco elementos (辨五行之本末順逆、小大廣狹), para comprender el camino del Cielo (所以觀天道也). El Cielo desea la benevolencia (天誌仁), y su camino es la justicia (其道也義). El gobernante otorga o retira vida y muerte, según la justicia, como las cuatro estaciones (予奪生殺，各當其義，若四時). Organiza los funcionarios de acuerdo con su capacidad, como los cinco elementos (列官置吏，必以其能，若五行). Ama la benevolencia y odia la violencia, dejando que la virtud prevalezca sobre el castigo, como el yin y el yang (好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽). Esto se llama armonizar con el Cielo (此之謂能配天). El Cielo dirige a todas las cosas (天者其道長萬物). El rey dirige a los hombres (王者長人). El gran poder del gobernante consiste en participar del Cielo y la Tierra (人主之大，天地之參), y dividir el bien y el mal como la ley del yin y el yang (好惡之分，陰陽之理). La manifestación de la alegría y la ira corresponde a las estaciones (喜怒之發，寒暑之比). Los asuntos de los cargos públicos corresponden a los cinco elementos (官職之事，五行之義). El gobernante, actuando así, se coloca entre el Cielo y la Tierra, influye sobre los mares y la energía del yin y yang se mezcla con la de la naturaleza (以此長天地之間，蕩四海之內，陰陽之氣，與天地相雜). Por ello se dice: “El rey participa del Cielo y la Tierra” (既曰王者參天地矣). Participar del Cielo y la Tierra significa participar de su transformación (則是化矣), no solo aprovechar su esencia (豈獨天地之精哉). Así, cuando gobierna, armoniza la energía recta con la transformación del Cielo y la Tierra; cuando hay caos, se enfrenta a la energía invertida (治則以正氣天地之化，亂則以邪氣天地之化). Lo que es semejante se fortalece mutuamente, lo que es diferente se debilita (同者相益，異者相損之數也). Esto no deja lugar a dudas (無可疑者矣).

 

 

La aplicación del Camino del Cielo (天道施)

 

 

El Camino del Cielo se aplica, el Camino de la Tierra transforma, y el Camino del Hombre es la justicia (天道施，地道化，人道義). El sabio (聖人), al observar el principio fundamental (端), comprende la raíz de todas las cosas (見端而知本), lo que representa la perfección de la esencia (精之至也). Al obtener la unidad (得一), responde a todas las cosas (而應萬), logrando gobernarlas según categorías ordenadas (類之治也). Quien mueve la raíz no conoce la quietud del extremo (動其本者不知靜其末), y quien recibe el comienzo no puede evadir su final (受其始者不能辭其終). La ganancia (利者) es la raíz del robo (盜之本). La imprudencia (妄者) es el inicio del caos (亂之始). Por ello, quien recibe el comienzo del desorden y mueve la raíz del robo, no puede esperar que la gente permanezca tranquila (夫受亂之始，動盜之本，而欲民之靜，不可得也). El caballero virtuoso (君子) no habla ni actúa fuera del ritual (非禮而不言，非禮而不動). Quien ama el placer sin ritual (好色而無禮) se dispersa y se pierde (則流). Quien come y bebe sin respeto al ritual (飲食而無禮) genera conflicto (則爭). La dispersión y la disputa provocan desorden (流爭則亂). El ritual (禮) existe para armonizar las emociones y prevenir el caos (體情而防亂). La naturaleza del pueblo (民之情) no puede contener sus deseos por sí sola, por lo que se regula mediante el ritual (使之度禮). La vista percibe colores correctos, el oído escucha sonidos correctos, la boca degusta sabores correctos, el cuerpo actúa según el camino correcto (目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道), no para coartar la naturaleza, sino para tranquilizarla y armonizarla (非奪之情也，所以安其情也). El cambio (變) se llama emoción interna (內), incluso si mantiene la naturaleza de las cosas distintas (雖持異物性亦然). Los cambios acumulados y sutiles se llaman externos (變變之變，謂之外). Aunque las emociones existen, no son la razón de la naturaleza (然不為性說). Por eso se dice: el movimiento de los objetos externos es como un espíritu que no se retiene (外物之動性，若神之不守也). Pequeñas cosas acumuladas se vuelven hábitos (積習漸靡，物之微者也). Cuando ingresan al hombre sin que lo note, se olvidan hasta volverse naturales, como parte de la esencia (其入人不知，習忘乃為，常然若性). Esto no puede dejar de observarse (不可不察也). Si se tiene conocimiento puro y pensamiento ligero (純知輕思), se alcanzará la comprensión; si se moderan los deseos y se sigue el camino correcto (節欲順行), se logrará la armonía social (倫得). Mantener la disputa bajo control (以諫爭靜為宅) y seguir ritual y justicia (以禮義為道) desarrolla la virtud civil (則文德). Por ello, el sabio: Se despoja de lo material sin cambiarlo (至誠遺物而不與變). Se muestra tolerante sin disputa, sin ceder a los deseos (躬寬無爭而不以與欲推). Incluso los más fuertes no pueden penetrar su autocontrol (眾強弗能入). Como el saltamontes en el barro y la suciedad (蜩蛻濁穢之中), contiene la razón de la vida y el destino (含得命施之理), y se mueve con todas las cosas sin perderse a sí mismo (與萬物遷徙而不自失者). Esto representa el corazón del sabio (聖人之心也). La función de los nombres (名者) Los nombres (名者) sirven para diferenciar las cosas (所以別物也). Lo cercano se considera importante, lo lejano ligero (親者重，疏者輕). Lo noble se expresa con refinamiento, lo humilde con simplicidad (尊者文，卑者質). Lo cercano se describe con detalle, lo lejano con brevedad (近者詳，遠者略). El lenguaje claro refleja la realidad, y lo real no se pierde en las palabras (文辭不隱情，明情不遺文). Cuando la mente humana sigue los nombres correctamente, no se opone (人心從之而不逆). Esto asegura continuidad entre lo antiguo y lo moderno, sin caos (古今通貫而不亂). Esta es la función de los nombres (名之義也). Los hombres y mujeres siguen la misma lógica (男女猶道也). El ritual y la justicia (禮義) surgen del habla y los nombres en los asuntos humanos (人生別言禮義，名號之由人事起也). No seguir el Camino del Cielo se llama injusticia (不順天道，謂之不義). Al observar la diferencia entre Cielo y hombre y comprender la voluntad del destino (察天人之分，觀道命之異), se entiende la razón de los rituales (可以知禮之說矣). Sobre lo bueno y lo malo: Cuando vemos algo bueno, no podemos evitar apreciarlo; cuando vemos algo malo, no podemos evitar odiarlo (見善者不能無好，見不善者不能無惡). La inclinación hacia lo bueno o lo malo, si no se controla, genera desorden (好惡去就，不能堅守). El Camino del Hombre (人道者) permite disfrutar de lo que es correcto sin causar desorden (人之所由樂而不亂). Todo recibe un nombre (萬物載名而生), y el sabio ordena los nombres según su imagen y significado (聖人因其象而命之). Aunque las cosas son cambiantes, todo tiene su razón y justicia (然可易也，皆有義從也). Por eso se usan los nombres correctos para reflejar la justicia (故正名以名義也). Los objetos (物也者) son grandes nombres (洪名也), todos son nombres (皆名也). Pero las cosas también tienen nombres particulares (物有私名), que no son la cosa en sí (此物也，非夫物). Por ello: Cuando las cosas se mueven pero no se manifiestan, es la intención (萬物動而不形者，意也). Cuando se manifiestan pero no cambian, es la virtud (形而不易者，德也). Cuando se disfruta sin desorden y se repite sin cansancio, es el Camino (樂而不亂，複而不厭者，道也).

Traducción e introducción de Gerald Isaac Dávila Boissett.

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